《菩提道次第廣論》止觀章．校訂版
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本文彙集 大慈恩譯經基金會 網站 真如老師開示【止觀初探】內容中，譯師們嚴謹地依據 宗喀巴大師的藏文原著，以及 法尊法師當年親自改譯的版本，所做的校訂、改譯及補譯。
頁碼則是依據 福智之聲 出版的廣論本第三版及大慈恩譯經院出版的《奢摩他校定本》標示。
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菩提道次第廣論卷十四
敬禮勝尊具大悲者足
第二、別學後二波羅蜜多者，謂修奢摩他、毘缽舍那道理。此二如其次第，即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故。
此中分六：一、修習止觀之勝利；二、顯示此二攝一切定；三、止觀自性；四、須雙修之因相；五、次第決定之理；六、各別學法。今初：
大小二乘世出世間一切功德，皆止觀之果。如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果。」若謂止觀，豈非已得修所成者相續功德，今說彼一切功德皆止觀之果，云何應理？答：如下所說真實止觀，實是已得修所成者相續之德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果，然於善所緣心一境性以上諸三摩地，悉皆攝為奢摩他品，及凡簡擇如所有性、盡所有性義諸妙善慧，悉皆攝為毘缽舍那品。故密意說三乘所有一切功德皆止觀之果，無相違過。又於此義，《修信大乘經》亦密意說云：「善男子，由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解，大乘出生，應知皆是無散亂心正思法、義之所出生。」無散亂心，謂奢摩他品心一境性；正思法、義，謂毘缽舍那品妙觀察慧。故大小乘一切功德，皆以觀慧思擇而修，及於所緣心一境性二所成辦，非唯止修或唯觀修一分而成。
又《解深密經》云：「眾生由修觀，以及奢摩他，乃從粗重縛，及相縛解脫。」言粗重者，謂心相續中所住習氣，增長顛倒有境堪能；相者，謂於顛倒境前後所生耽著，潤彼習氣。前者為觀所斷，後者為止所斷，是為《般若波羅蜜多教授論》所說。此等是引有止觀名者所有勝利，餘未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故，應知皆是止觀勝利。
第二者：譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切之扼要者厥為根本。如是經說大小乘無邊三摩地，然總攝彼一切之宗要，厥為止觀。如《解深密經》云：「如我所說無量聲聞、菩薩、如來有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」故欲求定者，不能尋求無邊差別，應善尋求一切等持總綱──止觀二者將護道理，一切時中恆應修學。如《修次下篇》云：「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二者能遍一切勝三摩地，故當說彼止觀雙運轉道。」《修次中篇》云：「由此二者能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中定應修學止觀。」
第三中，奢摩他自性者，如《解深密經》云：「即於如是善思惟法，獨處空閒，內正安住，作意思惟；復即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是是為菩薩遍尋奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中五蘊等義為所緣境，緣彼之心不向餘散，由念正知於彼所緣相續繫念，故心於境能任運住，若時生起身心輕安所有喜樂，此三摩地即奢摩他。此由內攝其心不散所緣即能生起，不要通達諸法真實。
毘缽舍那自性者，即前經云：「彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毘缽舍那。如是是為菩薩善巧毘缽舍那。」此經宣說毘缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴。傳說支那堪布見已謗云：「此是經否，不得而知。」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義，不順此經，故用足毀。現見多有隨此派者。聖無著說：「正思擇者，謂思擇盡所有性；最極思擇，謂思擇如所有性；以有分別慧作意取諸相時，名周遍尋思；真實觀時，名周遍伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非是實執，是分辨境相。由是思擇如所有性、盡所有性，皆有周遍尋思及周遍伺察。
《寶雲經》說義同《深密》，亦明顯云：「奢摩他者，謂心一境性。毘缽舍那者，謂正觀察。」慈尊於《莊嚴經論》亦云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」又云：「正住為所依，心安住於心，及善擇法故，是寂止勝觀。」依正定住心說名為止，善擇法慧說名為觀。前經密意作是解已，令更不能別解經義。《菩薩地》亦云︰「於離言說唯事唯義所緣境中繫心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，於諸所緣而作勝解，於諸定相令心內住、安住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毘缽舍那？由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法，作意其相，如理簡擇、最極簡擇、極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名毘缽舍那。」此與前說極相隨順。此文如前雙解經意及慈尊意，能於前文所明止觀堅固定解。《修次中篇》亦云：「外境散亂既止息已，於內所緣，恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他時，但唯於彼思擇之者，是名毘缽舍那。」
《般若波羅蜜多教授論》亦云：「盡所有性、如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性、如所有性有分別影像者，是觀所緣。」此說於如所有性、盡所有性之義，不分別住，名奢摩他；思擇二境，名毘缽舍那。以此亦即《深密》密意，如云：「世尊，幾是奢摩他所緣？告曰：一種，謂無分別影像。幾是毘缽舍那所緣？告曰：一種，謂有分別影像。幾是俱所緣？告曰：有二，謂事邊際、所作成辦。」《集論》於事邊際，開說如所有性及盡所有性之二。由是如前寂靜論師所說，止觀皆有緣取如所有性、盡所有性二者。是故止觀非就所緣境相而分，既有通達空性之止，亦有不達空性之觀。若能止心於外境轉，住內所緣故名寂止，增上觀照故名勝觀。
有說內心無分別住，無有明了之明分力，說名為止；有明分力，說名為觀。此不應理，以與佛經及慈尊、無著之論，並《修次第》等諸廣決擇止觀相者，說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，於所知義正簡擇慧名毘缽舍那皆相違故。特於無分別心有無明了之明分力者，是因三摩地有無沈沒之差別，以此為止觀之差別，極不應理，以一切奢摩他定皆須離沈，凡離沈沒三摩地中，心皆定有明淨分故。
故緣如所有性之定、慧，是就內心證與未證二無我境隨一而定，非就其心住與不住明了、安樂、無分別相而為判別，以心未趣向無我真實者，亦有無量明、樂、無分別三摩地故。現前可證，雖未獲得實性見解，但可執心令無分別，故未解空性，生無分別定，無少相違。若能由此久攝其心，以攝心力生堪能風，彼生起時，身心法爾能生喜樂，故生安樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相明了力，能令心起明分。故說一切明了、安樂、無分別定，皆證真性，全無確證。故證空性妙三摩地，雖有明、樂、無所分別，諸未趣向空性之定，亦有極多明了、安樂及無分別，故應善辨二定差別。
第四、須雙修止觀之因相：修止觀一種，何非完足，必雙修耶？答：譬如夜間，為觀壁畫而燃燈燭，若燈明亮無風擾動，乃能明見諸像；若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色。如是為觀甚深義故，若具無倒定解真義妙慧，及心於所緣如欲安住而無擾動，乃能明見真實。若僅具有住心不散無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何薰修，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定令心專一堅固安住，則無自在為動搖分別風所攪擾，遂終不能明見實義，是故雙須止觀二者。如《修次中篇》云：「唯觀離止如風中燭，瑜伽師心於境散亂不能堅住，以是不生明了智光，故當同等習近二者。由此《大般涅槃經》亦云：『聲聞不見如來種性，以定力強故，慧力劣故。菩薩雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。唯有如來遍見一切，止觀等故。』由止力故如無風燭，諸分別風不能動心；由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。《月燈經》云：『由止力無動，由觀故如山。』」心無散亂，自然安住所緣，是修止迹；由證無我之真實性，斷我見等一切惡見，敵不能動，猶如山嶽，是修觀迹。故於此二應各分別。
又於未成奢摩他前，雖以觀慧觀無我義，心極動搖如風中燭，無我義總亦不明顯。若成止後而善觀察，則已滅除極動過失，方能明了無我義總。故毘缽舍那心不動分，是從無分別奢摩他生，達實義分非從止生。譬如燈能照色之分，是從前炷及火而生，非從遮風帳幔等起，燈火不動堅固之分，則從帳幔等生。若慧具足心無沈掉不平等相奢摩他之等引，以彼觀之，當知真實之義。故《正攝法經》密意說云：「由心住定，乃能如實了知真實。」《修次初篇》云：「心動如水，無止為依，不能安住；非等引心，不能如實了知真義。故世尊亦說：『由心住定，乃能如實了知真實。』」又若成就奢摩他，非僅能遮正觀無我性慧動搖過失，即修無常、業果、生死過患、慈悲、菩提心等，凡此一切妙觀察慧所觀察修，於所緣境散亂過失，亦皆能遣。各於所緣無散亂故，所修眾善力皆極大；未得止前多是散於其餘所緣，故所修善皆悉微劣。如《入行論》云：「諸人心散亂，住煩惱齒中。」又云：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」
如是成就無分別住等持，心於所緣不餘散者，義為令心於善所緣，成就堪能任欲遣使。此復繫心於一所緣即能安住，欲令起時，亦於無邊善所緣境如欲而轉，如濬溝渠引諸流水。故成止後，更須將護所緣行相，謂緣如所有及盡所有境智慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等，諸能攝無邊善、滅無邊失者，若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，應知不能令於善行起大功效。如是若捨行品、觀品妙觀察慧所觀察修，唯修三摩地心一境性，其利極小。
尤於無我義，若無引生恆常猛利定解方便，謂以觀慧觀擇將護，如是緣如所有性毘缽舍那，縱久修習正奢摩他，僅容壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。故非唯修止，亦定應修觀。如《修次中篇》云：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱，不能斷障，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。《解深密經》云：『由靜慮故，降伏煩惱；由般若故，善摧隨眠。』《三摩地王經》亦云：『雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如勝行修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。』《菩薩藏經》亦云：『若未聞此菩薩藏法門，亦未聽聞聖法毘奈耶，唯三摩地而得喜足，為我慢轉墮增上慢，不能解脫生、老、病、死、愁、嘆、苦、憂及諸衰惱，不能解脫六道輪迴，亦復不能解脫苦蘊。如來於此密意說云：「從他聽聞隨順，解脫老死。」』故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。《寶積經》亦云：『住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。』《修信大乘經》亦云：『善男子，若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。』」
第五、次第決定之理者：如《入行論》云：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」謂先修止，次依止故，乃修妙觀。
若作是念：「《修次初篇》云：『此之所緣無定。』此說止緣無有決定。前文亦說，止所緣中俱有有法、法性。故先了解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之止及緣空性之觀即可俱起，何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？」答：此說止為勝觀前行之理者，非說引生證無我正見之領解，須先修止，雖無止者，亦能生正見故。又此正見內生轉心覺受，亦不須以止為先，以無止者，僅以觀慧數數思擇串習，亦能轉心，無所違故；以若相違，則修無常、生死過患、菩提心等，引生轉心覺受，皆須依止，太為過失，理相等故。
若爾，觀須寂止，道理為何？於此《解深密經》說：「若以觀慧而修思擇、最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毘缽舍那隨順作意，生輕安已乃名妙觀。」故若未得止，縱以觀慧任作何許觀修，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止為因，下當廣說。
是故觀慧不住一境，即以思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毘缽舍那。雖緣空性為境，若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，僅此不立即得毘缽舍那。以初未得寂止，先求了解無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇終不得止。若不思擇安住而修，由此為依雖可得止，然除修止之法，而無修觀之法，更須求觀。故仍未出先求止已，依此而修勝觀次第。
若不以別別觀察之觀修引發輕安，作為發觀之理，則先求止，次乃依之修觀，全無正理。若不如是次第而修，亦極非理，以如前引《解深密經》，說要依獲得奢摩他乃修毘缽舍那。又「依前而生後」，說六度中靜慮與般若之次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀次第。又如前引《菩薩地》文，《聲聞地》亦說，當依奢摩他而修毘缽舍那。《中觀心論》及《入行論》、《修次》三篇、智稱論師、寂靜論師等，皆說先求奢摩他已，後修勝觀。故印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毘缽舍那者，違諸大車所造論典，非諸智者可憑信處。
又此止觀次第，是就最初新生之時應如是修，後亦可先修毘缽舍那，次修奢摩他，故無決定次第。若爾，何故《集論》說「有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止」耶？答：此非說未得第一靜慮近分定所攝之止，是說未得第一靜慮根本定以上之止。此復是說現證四諦已，次依此觀，而修第一靜慮以上之止。《本地分》云：「又已如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，彼便宴坐，無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。
第六、各別學法，分三：一、學奢摩他法；二、學毘缽舍那法；三、彼二雙運之法。初又分三：一、修止資糧；二、依止資糧修奢摩他之理；三、修已成就奢摩他量。今初：
諸瑜伽師當依速易成止之因──寂止資糧。其中有六：一、住隨順處，謂住具五德處：易於獲得，謂無大劬勞得衣食等；處所賢善，謂無猛獸等兇惡眾生，及無怨等之所居住；地土賢善，謂非引生疾病之地；伴友賢善，謂具良友戒見相同；具善妙相，謂日無多人，夜靜聲寂。如《莊嚴經論》亦云：「具慧修行處，善得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」二、少欲，無增上貪眾多上妙法衣等事。三、知足，但得微劣法衣等物，常能知足。四、斷諸雜務，皆當斷除行貿易等諸惡事業，或太親近在家、出家，或行醫藥、算星相等。五、清淨尸羅，於別解脫及菩薩律，皆不應犯性罪、遮罪，破壞學處；設放逸犯，速生追悔，如法還淨。六、斷除欲等諸惡尋思，謂於諸欲，當修殺、縛等現法過患，及墮惡趣等當來過患。又生死中愛、非愛事，皆是無常可破壞法，此定不久與我分離，何為於彼而起增上貪等？應如是修，斷除一切諸欲尋思。此如《修次中篇》之意而說，於《聲聞地》應當廣知。
如是六法能攝妙定未生新生、生已不退安住、增長因緣宗要，尤以清淨尸羅、觀欲過患、住相順處為其主要。善知識敦巴云：「我等唯覺是教授過，專求教授。然定不生，是未安住資糧所致。」言資糧者，即前六等。
又前四度，即是第五靜慮資糧，《修次初篇》云：「若能不著利等諸欲，善住尸羅，性忍眾苦，勤發精進，速能引發正奢摩他。故《解深密經》等，亦說施等為後後因。」《道炬論》亦云：「失壞止支分，雖勵力修習，縱經多千年，不能成正定。」故真欲修止觀定者，應勵力集《聲聞地》中正奢摩他十三支分或資糧等，極為主要。
第二、依止資糧修奢摩他之理，分二：一、加行；二、正行。今初：
修如前說加行六法，尤應久修大菩提心。又應淨修共中、下士所緣自體，為菩提心之支分。
第二、正行，分二：一、身何威儀而修；二、正釋修習之次第。今初：
如《修次中篇》、《下篇》所說，於極柔軟安樂坐墊具身威儀八法。其中足者，謂全跏趺，如毘盧遮那佛坐，或半跏趺，應如是行。眼者，謂不應太開，亦非太閉，垂注鼻端。身者，謂非過後仰，亦莫太前屈，內住正念端身而坐。肩者，謂平齊而住。頭者，莫揚莫低，莫歪一方，自鼻至臍正直而住。齒與唇者，隨自然住。舌者，令抵上齒。息者，內外出入莫令有聲、粗猛、急滑，必使出入無所知覺，全無功用徐徐而轉，應如是行。《聲聞地》說於佛所許或床、或座、或草敷上，結跏趺坐，有五因相：一、善斂其身速發輕安，由此威儀順生輕安故。二、由此宴坐能經久時，以此威儀不極令身疾疲倦故。三、由此威儀不共外道及異論故。四、由此威儀宴坐令他見已極信敬故。五、由此威儀，佛、佛弟子共所開許、共依止故。正觀如是五因相故，說應結跏趺坐。端正身者，是說為令不生昏沈、睡眠。如是先應令身具八威儀，尤於調息如說善修。
第二、正釋修習之次第者：諸《道次第》多依《辨中邊論》所說，由八斷行斷五過失，修奢摩他。善知識拉梭瓦所傳之教授，謂於彼上須加《聲聞地》所說六力、四種作意及九住心而修。德稱大師於自《道次第》云：「四作意中攝九種住心方便，及六過失、八對治行，是為一切正定方便，眾多契經及《莊嚴經論》、《辨中邊論》、無著菩薩《瑜伽師地論》、《中觀修次》三篇等，開示修靜慮之方便中一切皆同。若能先住正定資糧，以此方便勵力修習，決定能得妙三摩地。近世傳說修靜慮之甚深教授中，全不見此方便之名。若不具足正定資糧及無此方便，雖長時修，不說能成等持。」現見此語是於諸大教典修定方法，得清淨解。
又總三乘修道次第引導之理，無著菩薩於《瑜伽師地》中極廣決擇，故彼為最廣開示修行之論。又於一論廣說之事，餘則從略。止觀二法，《攝決擇》說於《聲聞地》應當了知，故《聲聞地》最為廣者。慈尊亦於《莊嚴經論》、《辨中邊論》說九種住心方便及八斷行，獅子賢論師、嘎瑪拉希拉論師、寂靜論師等印度智者隨前諸論，亦多著有修定次第。又除緣本尊身、空點、咒字等所緣不同外，其定大體，前諸大論與咒所說極相隨順，現見尤於定五過失及除過方便等，經反極詳。然見能知依彼大論修者，幾同晝星。將自心垢責為論過，謂彼唯能開闢外解，妄執別有開示心要義理教授，現見於彼所說修定次第，正修定時竟為何似，全無疑惑。今此教授，一切修行前後唯取大論所出，以之為重，故於此處修定方法，亦取大論而為宣說。
此又分二：一、引生無過三摩地法；二、依彼引生住心次第。初又分三：一、心注所緣先如何修；二、注所緣時應如何修；三、注所緣後應如何修。今初：
若不能滅不樂修定，樂定障品所有懈怠，初即於定不令趣入；縱一獲得，亦不能相續，速當退失。故滅懈怠為初切要。若能獲得喜樂增廣身心輕安，晝夜行善能無疲厭，懈怠盡除。為生輕安，須於能生輕安之因妙三摩地，恆發精進。為生精進，須於正定具足恆常猛利希欲。欲樂之因，須由觀見正定功德引動心意堅固信心，故應先思正定功德，數修信心。此等次第，修而觀之極顯決定，故應認為最勝宗要。《辨中邊論》云：「即所依能依，及所因能果。」所依謂欲，勤所依故；能依謂勤，或名精進。欲因謂信，深忍功德；勤果謂輕安。
此中所修正定功德，謂由獲得奢摩他已，現法樂住，由增心喜、身安樂故。及由獲得身心輕安，於善所緣心如欲轉。又由息滅於顛倒境散亂無主，則諸惡行皆不得生，隨所修善皆有強力。又止為依，能引神通、變化等德。尤由依止，能生通達如所有性毘缽舍那證德，速疾能斷生死根本。凡思惟已，能於修定增勇悍者，是諸功德皆應了知而修。若生勇悍，恆常策勵向內修定，極易獲得勝三摩地，得已亦能數數趣修，故難退失。
第二、注所緣時應如何修，分二：一、明心住之事──所緣；二、如何心注所緣之理。初又分二：一、總建立所緣；二、明此處之所緣。初又分三：一、明正所緣；二、顯示何等補特伽羅應緣何境；三、顯示所緣異門。今初：
如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。周遍所緣復有四種，謂有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。就能緣心立二影像，初是毘缽舍那所緣，二是奢摩他所緣。言影像者，謂非實所緣自相，唯是內心所現彼相。由緣彼相正思擇時，有思擇分別故，名有分別影像。若心緣彼不思擇而住心時，無思擇分別故，名無分別影像。又此影像為何所緣之影像耶？謂是五種淨行所緣、五種善巧所緣、二種淨惑所緣之影像或行相。就所緣境立事邊際，此有二種，如云「唯爾更無餘事」，是盡所有事邊際性；如云「實爾非住餘性」，是如所有事邊際性。其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，於十八界及十二處攝一切法，四諦盡攝所應知事，過此無餘。如所有性者，謂彼所緣實性、真如理所成義。就果安立所作成辦，謂於如是所緣影像，由奢摩他、毘缽舍那緣彼作意，若修若習若多修習，由是之力遠離各自粗重而得轉依。
淨行所緣者，由此所緣能淨貪等增上現行，略有五種，謂不淨、慈心、緣起、界別、阿那波那。緣不淨者，謂緣毛、髮等三十六物，名內不淨，及青瘀等，名外不淨；是於內心所現不淨非可愛相，任持其心。慈謂普緣親怨中三，等引地攝欲與利益安樂意樂。即由慈心行相，於彼所緣任持其心，名曰緣慈，是於心境俱說為慈。緣緣起者，謂唯依三世緣起之法，生唯法果，除彼等外更無實作業者、實受果者，即緣是義任持其心。緣界差別者，謂各別分析地、水、火、風、空、識六界，即緣此界任持其心。緣阿那波那者，謂於出入息，由數、觀門令心不散餘處而緣。
善巧所緣亦有五種，謂善巧蘊、界、處、緣起及處非處。其中蘊謂色等五蘊，蘊善巧者，謂能了知除蘊更無我及我所。界謂眼等十八界，界善巧者，謂知諸界從自種生，即知因緣。處謂眼等十二處，處善巧者，謂知內六處為六識增上緣，知外六處為所緣緣，知無間滅意為無間緣。緣起謂十二有支，緣起善巧者，謂知緣起是無常性、苦性、無我性。處非處者，謂從善生可愛異熟是名為處，從不善生可愛異熟是非處等；處非處善巧者，即如是知。此即善巧緣起別相，其中差別，由此能知各別之因。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於蘊等所決定執取相，任持其心一門而轉。
又淨惑者，謂唯壓伏煩惱種子及永斷種。初所緣者，謂觀欲地乃至無所有處下地粗相、上地靜相。第二所緣，謂四諦中無常等十六行相。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於所現諸境行相，隨心決定任持其心不多觀察。
《修次中篇》說三種所緣，謂「十二分教一切皆是隨順、趣向、臨入真如」，總攝一切安住其心；或緣總攝諸法蘊等；或於見、聞諸佛聖像安住其心。其於蘊等住心之法，謂先了知一切有為五蘊所攝之理，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。譬如別別簡擇而串習之，能生妙觀察慧；如是攝略而修，亦引生勝三摩地，攝心所緣而不流散。此即對法論之教授。如是亦應了知界、處攝一切法之理，漸攝於彼任持其心。
此中，淨行所緣如所宣說，易除貪等上品行者之貪等，依此易得勝三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，能破離彼諸法之補特伽羅我，隨順引生通達無我毘缽舍那，故是極善奢摩他所緣。淨惑所緣，能總對治一切煩惱，故義極大。遍滿所緣，離前所緣非更別有。故當依具足殊勝所為之奢摩他所緣修三摩地，或以塊石草木等為所緣依處而修定者，自顯未達妙三摩地所緣建立。
又有說於注所緣處持心，皆是著相，遂以不繫所緣境，無依而住，謂修空性。是全未解修空道理之現相，當知爾時若全無知，則亦無修空之定；若有知者，則須承許所知，由知該事乃立為知。有所知故，即彼心之所緣，以境與所緣、所知是一義故。是則應許彼三摩地亦是著相，是故彼說不應正理。又是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非關於境有無分別，下當廣說。又說安住無所緣境者，彼必先念：「我當持心，必令於境全不流散。」次持其心。是則定須緣於唯心所緣，持心全不流散為相，言無所緣便與自心體驗相違。故明修定諸大教典，說多種所緣，義如前說，故於住心所緣依處，應當善巧。又《修次論》說奢摩他所緣無定，《道炬論》說「於隨一所緣」者，義謂不須定拘一種所緣差別，非說凡事皆作所緣。
二、顯示何等補特伽羅應緣何境者：若貪增上，乃至尋思增上補特伽羅，如《聲聞地》引《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有比丘勤修觀行，是瑜伽師若唯有貪行，應於不淨緣安住其心；若唯有瞋行，應於慈愍；若唯癡行，應於緣性緣起；若唯有慢行，應於界差別安住其心。」又云：「若唯有尋思行，應於阿那阿波那念安住其心，如是名為於相稱緣安住其心。」《聲聞地》亦云：「此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行補特伽羅，彼於最初唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。又彼所緣唯是各別決定，是故彼等定應以彼所緣勤修。」故定勤修彼等所緣。若是等分或是薄塵補特伽羅，於前所緣隨樂持心即可，無須決定。《聲聞地》云：「等分行者，隨其所樂精勤修習，唯為少分住心，非為淨行。如等分行者，薄塵行者當知亦爾。」貪等五增上者，謂先餘生中於貪等五，已修、已習、已多修習，故於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。等分行者，謂先餘生中於貪等五，不修、不習、不多修習，然於彼法未見過患、未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等，然貪等五非全不生。薄塵行者，謂先餘生中於貪等五，不修習等、見過患等，故於眾多、美妙、上品貪欲境等貪等徐起，於中下境全不生起。又增上貪等經極長時，等分行者非極長時，薄塵行者速證心住。
善巧所緣為何補特伽羅之所勤修，亦如《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有比丘勤修觀行，是瑜伽師若愚一切諸行自相，或愚我、有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅事，應於蘊善巧安住其心。若愚其因，應於界善巧。若愚其緣，應於處善巧。若愚無常、苦、空、無我，應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。
淨惑所緣為何補特伽羅安住其心，亦如前經云：「若樂離欲界欲，應於諸欲粗性、諸色靜性；若樂離色界欲，應於諸色粗性、無色靜性安住其心。若樂厭患及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心。」此諸所緣，通於毘缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣，然因有者可為新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故於修止所緣中說。
三、顯示所緣異門：定所緣處、持心之事，即前所說心中所現所緣之影像或行相。其名異門，如《聲聞地》云：「即此影像亦名『影像』，亦名『三摩地相』，亦名『三摩地所行境界』，亦名『三摩地方便』，亦名『三摩地門』，亦名『作意處』，亦名『內分別體』，亦名『光影』。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別。」
菩提道次第廣論卷十五
二、明此處所緣者：如作是念：若爾，已說如是多種所緣，今於此中當依何等所緣而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其定當修成最下奢摩他者，若是上品貪行者等，須依決定所緣。若不爾者，縱或能得奢摩他隨順三摩地，然不能得實奢摩他。以雖修淨行所緣，然未經久，尚說不得正奢摩他，況全棄捨淨行所緣弗能成故。尤其多尋思者定應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於如前說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。
又《修次第》中下二篇，依於《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，說緣佛像修三摩地。覺賢論師亦說多種，如云：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。其中內緣亦有二種，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像、緣骨鏁等不淨行相、緣骨杖等殊勝標幟。緣依身法又有五種，謂緣息、緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣身、語。」《道炬論釋》亦引此文。
其緣佛身攝持心者，是隨念佛，故能引生無邊福德；若佛身相明顯、堅固，則可緣作禮拜、供養、發願等積集資糧之田，及悔除、防護等淨障之田，極為殊勝；又如前引《三摩地王經》說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德；若修咒道，於本尊瑜伽尤為殊勝，現見有如是等眾多所為。又此勝利及思佛之法，廣於《現在諸佛現住三摩地經》詳明，故如《修次下篇》所說，定應從彼了知。因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣依處既能成就勝三摩地，餘勝所為兼能獲得，如是乃為方便善巧。
當以何等如來之像為所緣依處耶？答：如《修次下篇》云：「諸瑜伽師，先當如自所見、所聞如來形像安住其心，修奢摩他。由常作意如來身像黃如純金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。故於佛德發生希欲，息滅沈沒、掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮。」《三摩地王經》亦云：「由如金色身，妙嚴世間怙，心趣此所緣，名菩薩等引。」如此所說而為所緣依處。此復有二，謂由覺新起及於原有令重光顯，後於生信尤勝，又順共乘，故於原有令相明顯。
先求持心所緣處時，先當求一畫像或鑄像等極其善妙大師之像，數數觀視執取其相，現為心境而令熟習；或由尊長善為曉喻，思所聞義，令現意中，求為所緣依處。又所緣處非是現為畫鑄等相，要學現為真佛形相。有說置像於前瞠視而修，智軍論師破之甚善，以三摩地非於根識而修，要於意識而修。故三摩地親所緣境，即是意識直接境，須於意境攝持心故；及如前說，謂須緣於所現實所緣境義共相或影像故。
身分亦有粗細二分，於餘處說，須先緣取粗分，待彼堅固次緣細分，且體驗中，亦極易現粗分，故應先從粗像為所緣處。尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，一切種中不可多遷異類所緣修三摩地。以若更換眾多異類所緣修三摩地，反成修止重大障礙。故於修定堪資定量之《瑜伽師地論》及三篇《修次》等，皆就初修定時唯依一所緣而說修習，未說遷變眾多所緣。聖勇論師於修靜慮時亦明顯云：「專固一所緣，堅穩其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」《道炬論》亦云：「隨於一所緣，令意住善境。」是以「於一」之指定詞而說。故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。《修次初篇》云：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊、界等差別。如《解深密》等，亦由瑜伽師緣十八空等差別，說多所緣之相。」
如是初得持心所緣依處之量，謂先數返次第明了攀緣一頭、二臂，身體餘分及二足相。於末作意身總體時，心中若能現起半分粗大支分，縱無明晰具光明等亦當即以爾許為足，於彼持心。此中因相，若不以此為足而持其心，更求顯了數令明現，所緣雖可略為顯了，然非僅不得心安住分之三摩地，且障得定；又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，其後明顯既轉增進，則易成就明了分故。此出智軍論師教授，現見極為重要。所緣依處現顯之理，雖見二種四句之說，然因補特伽羅種性，而現行相有難有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固，見有種種故無決定。
若修密咒天瑜伽時，天尊行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便；此中天尊行相若極難現，可於前說隨一所緣而持其心，主要所為唯在成就寂止定故。此若仍緣天身而修，相既不現然又持心，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又隨所現持身總相，若身一分極其明現即持彼分，若彼轉晦仍持總相。若時欲修為黃而現為紅，顯色不定；或欲修坐而現為立，形色不定；或欲修一而現為二，數量不定；或欲修大而現極小，大小不定，則全不可隨逐彼等，唯應於前根本所緣為所緣依處。
第二、於彼所緣如何注心之理，分三：一、立無過規；二、破有過規；三、示座時量。今初：
此中所修妙三摩地具二殊勝，一、令心極明具明分力，二、專住所緣無有分別具安住分。有於此上加樂為三，餘有加澄共為四者。然澄淨者初殊勝攝，不須別說；具適悅相喜樂之受，是此所修定果，然非初靜慮近分攝定相應中所能生起；說為成辦三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地中，皆無身樂心樂相應而起，故此不說。有力明分，無色地攝少數定中雖無，然如《莊嚴經論》云：「靜慮除無色。」此謂除少獲得自在菩薩，餘諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德，故說明顯殊勝無有過失。沈沒能障如是明分力生，掉舉能障一境無所分別，沈掉二法為修淨定障中上首，亦即此理。故若不善識別粗細沈掉，及雖識已，不知淨修勝三摩地破彼二軌，況云勝觀，即奢摩他亦不容生，故智者求三摩地，於此道理應當善巧。此中沈掉乃是修止違緣，辨識違緣及正破之法皆於下說，故此當說修止順緣引生三摩地之理。
此中三摩地者，謂心專住所緣之分，復須於所緣相續而住。此須二種，一於根本所緣令心不散方便，及於已散未散、將散不散如實了知。初即正念，次是正知。如《莊嚴經論釋》云：「念與正知是為能注，一於所緣令心不散，二心散已能正了知。」若失正念忘緣而散，於此無間棄失所緣，故不忘所緣之念為本。由此正念心注所緣之理，謂如前說明觀所緣依處，若時現一最下行相，當發內心堅持於彼之有力執取相，令心策舉，即此而住莫新思擇。
念如《集論》云：「云何為念？於串習事令心不忘，不散為業。」此說具足三種差別。其中所緣境之差別，先未習境，念則不生，故說「於串習事」，此中即令現起先所決定所緣依處之相。行相或執取相之差別者，謂「心不忘」，即心不忘其境之分，此中謂不忘所緣依處。不忘之理者，非因他問或自思察，僅能記憶師所教示「所緣依處如此」，是須令心繫於所緣，相續明記無少散動，散亂方生其念便失。故心如前既住所緣依處，復起是念「如是已繫所緣」，次不更起重新觀察，相續將護此心勢力令不斷絕，是依念理殊勝宗要。作業差別者，謂從所緣心不餘散。如是心繫所緣而調伏者，以調象喻諭之：譬如於一堅牢樹柱，以多堅索繫其狂象。次調象師令如教行，若行者善；若不行者，即以利鉤數數治罰而令調伏。如是心如未調之象，亦以念索縛於前說所緣堅柱；若不住者，以正知鉤治罰調伏漸自在轉。如《中觀心論》云：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」《修次中篇》亦云：「用念知索，於所緣樹，繫意狂象。」前論說正知如鉤，後論說如索亦不相違，正能相續繫心所緣者，是為正念，正知間接亦能令心注於所緣。謂由正知了知或正沈掉或將沈掉，依此能不隨沈掉轉，令住根本所緣事故；又如前引，世親菩薩亦說念知俱能注所緣故。
又說依念生定及說記念如索，直令其心相續繫於所緣。故能引定主要修法，即是修念之法。正念亦具定解為相之執取相，故修定時若無堅牢決定之執取相，唯憨然而住，心縱得澄淨明分，然其明分不發決定之力，有力之念定不得生，由是亦未能破微細之沈，故三摩地唯有過失。又不住餘像等所緣依處，唯修無分別心者，亦須憶念教授，謂「令心任於何境全不分別而住」，次則於心不流散者，不令散逸。不散逸者，義同正念不忘所緣，故仍未出修念之規。如彼修者，亦須依止發決定力之念。
第二、破有過規：有此邪執是所應破，謂如前說善舉策心無分別住，是時雖無少許沈沒之過，然由掉舉增上，現見不能相續住分；低其舉心復緩善策，則見住分速能生起。遂謂此方便是大教授，得定解已，見其高聲唱言：「善緩即是善修。」此是未辨生沈及修二者之論，以無過定，須具前說二種差別，唯有心無分別堅固住分未為完足。若謂此有矇昧令心渾濁，可名為沈，然今無彼，心有澄淨明分，故三摩地全無過失。現見此乃未辨昏、沈二法之言，是等下當廣說。故若太策舉心令有力時雖有明分，由掉增上住分難生；若太緩慢而修，雖有住分，由沈增上故明無力。其不墮入太急太緩，緩急適中界限極其難得，故難生起俱離沈掉妙三摩地。大德月依此密意說云：「若精勤修生掉舉，若捨精勤復退沒，此理等轉極難得，我心擾亂云何修？」義指「精勤修者，謂太策勵，策則生掉；若捨策勵太緩慢者，心住其內復起退沒。由見此故，俱離沈掉等分安住之心，如理平等而轉實屬難得」。如是佛靜《釋》亦云：「言精勤者，此中謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」又云：「由見掉過捨其精勤，棄其功用心於內沈。」《悔讚》又云：「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂云何修？」其《釋》亦明顯云：「由極勵力，勤策運轉起功用時，便生掉散摧壞其心，從功用中心不得住。若如是行即是過失，為遮此故，緩息勵力運轉之心，棄捨功用，則由忘所緣境等過，令心內縮，生起沈沒。」故說「遠離沈掉二邊修此中道，合理平等運轉妙三摩地極屬難得」，若善緩即可則無難故；又說從緩發生沈沒，故以此理修三摩地，顯然非理。
又極緩心僅澄明分猶非滿足，猶須執取相策勵分，如無著菩薩云：「於內住、等住中，有力勵運轉作意。」此於九種住心方便初二心時，作如是說。《修次初篇》亦云：「除沈沒者，當堅持所緣。」《修次中篇》復云：「次息沈沒，必須令心極其明見所緣，當如是行。」言「心明見」故，非說唯是境界明顯，是說心執取相極顯極堅。修念之規此極切要，未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，諸凡此等有過甚多，反見自矜有堅固定。
若謂如前以念令心繫所緣已，爾時可否發起分別，偵察所緣善不善持？答：定須觀察。如《修次中篇》云：「如是於隨樂所緣安住心已，於此應當如前相續住心。善安住已，即應於心如是觀察：為於所緣心善持耶？為沈沒耶？為現外境而散亂耶？應作是念而觀察之。」此非棄捨三摩地已如是觀察，是住定中觀其是否如前而住根本所緣，若未住者，當觀隨逐沈掉何轉。非纔住定時太短促亦非太久，是於中間時時觀照。若於前心勢力未盡修此觀察，生心力已力能久住，亦能速疾了知沈掉，有此所為。
如是時時略憶前緣而修者，亦為有力、相續運轉正念之因所須，故為修念之法。如《聲聞地》云：「云何心一境性？謂數數隨念、同分所緣、流注、無罪、適悅相應，令心相續，名『三摩地』，亦名為『善心一境性』。其中是於何等數數隨念？謂於正法聽聞、受持，從師獲得教授、教誡，以此增上，令其定地諸相現前，於此所緣以流注念隨轉投注。」《辨中邊論疏》亦云：「言『念不忘所緣』者，謂『以意言住心教授』之斷語。」故依念者，為於所緣滅除散亂忘念，由是滅彼不忘所緣者，謂以意言所緣，即是數數作意所緣。譬如恐忘一所知義，數數憶念即難失忘。故若時時憶念所緣，是生有力正念所須；心於所緣緊持不散而作偵察，是生有力能覺沈掉正知方便。是故應知，若謂此等皆是分別而遮止者，極難生起有力正念正知。
第三、示座時量：若爾，由念令心繫於所緣，應住幾久座量有無決定？答：此中西藏各派先輩諸師皆說「座短數多」。此中因相，有說「若短座修及善支配，則後每次亦樂修習，若座久長則覺厭煩」；有說「座久易隨沈掉增上而轉，則難生起無過正定」。《聲聞地》等諸大論中，未見明說座時之量，然《修次下篇》云：「由是次第，或一正時，或夜巡半修或一座時，抑或乃至堪能爾時應趣。」此雖見此是成寂止已，勝觀修時座量時說，初修止時現見亦同，應如是行。
此復，若如前說修念知法，時時憶念所緣、偵察監視，時雖略久亦無過失。然見初業行者，若時長久，多生忘念散亂，爾時其心或沈或掉，非經久時不能速知；或雖未失念，然亦易隨沈掉而轉，沈掉生已不能速知。彼二前者能障生有力記念，後能障生有力正知，是故沈掉極難斷除。尤以忘散所緣不覺沈掉，較於未忘所緣不能速疾了知沈掉，其惡更甚。故為對治散逸失念，如前所說修念之法極為重要。設若散逸忘念厚重，正知羸劣，不能速疾了知沈掉，則須座短；若見忘念難生，能速了知沈掉，是時座稍延長亦無過失。故密意云一正時等，時長不定。總須隨心所能，故云：「乃至堪能。」又若身心未猝發疾，即應安住，有病不應勉強而修，無間放捨，除治諸界病難乃修，是諸智者密意。應知如是修者，亦是座修幾時之支分。
第三、注所緣後應如何修，分二：一、有沈掉時應如何修；二、離沈掉時應如何修。初又分二：一、修習對治不知沈掉；二、修習對治知已不為斷彼勤加功用。初又分二：一、決擇沈掉之相；二、於正修時生覺沈掉正知之方便。今初：
掉舉，如《集論》云：「云何掉舉？淨相隨轉貪分所攝，心不寂靜，障止為業。」此中有三：一、所緣，可愛淨境；二、行相，心不寂靜，向外流散，是貪分故，愛相趣境；三、作業，能障其心安住所緣。於內令心繫所緣時，由貪色聲等之掉舉，令無自在於彼等境牽心散亂。如《悔讚》云：「如緣奢摩他，於彼意數注，離彼惑索者，貪繩牽趣境。」問：若爾，由餘煩惱從所緣令心散逸，即此流散及於所餘善緣流散，是否掉舉？答：掉是貪分，由餘煩惱散逸非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散，隨其所應是善心、心所，一切流散非皆掉舉。
沈者，眾譯亦作「退弱」，與喪心志之退弱不同。
於此沈相，現見雪山聚中修靜慮者，將於餘境不流散住，相不明澄昏沈之心，許之為沈。此不應理，論說昏沈為沈沒因，二各別故，《修次中篇》云：「此中若由昏沈、睡眠所蔽，見心沈沒，或恐沈沒。」《解深密經》亦云：「若由昏沈及以睡眠而致沈沒，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。」此說由昏沈及睡眠力，令心沈沒，名內散亂故。《集論》亦於說隨煩惱散亂之時，說其沈沒，然彼說散亂亦有善性，非定染污。
是故昏沈，如《集論》云：「云何昏沈？謂癡分攝，心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」是癡分中身心沈重無堪能性，《俱舍釋》云：「云何昏沈？謂身重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」沈沒，謂心力緩執所緣之執取相，不極明現所緣，或不堅持。故雖有澄淨分，若所緣執取相不極明顯，即成沈沒，《修次中篇》云：「若時如盲，或如有人趣入闇室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沈沒。」未見餘論明說沈相。沈沒有二，謂善與無記。昏是不善，或有覆無記，唯是癡分。諸大經論皆說除遣沈沒，須思佛像等諸可欣境及修光明相高舉其心。故心闇境晦及心執取相低劣皆應滅除，雙具所緣明顯與執持緊度，唯境明顯及唯有境澄分非為完足。掉舉易了，然於沈沒，現見堪為依據諸大教典多未明辨，故難了知。然見極為重要，以見於此誤為無過等持為大謬處。應如《修次》所說，從修驗上，細心善觀而求認識。
生覺沈掉正知之方便者：非唯了知沈掉便足，須於修時能生正知，如實了知沈沒、掉舉生與未生。又由漸生有力正知，故於沈掉生已無間，即能生起識彼正知，固不待言，縱實未生而將生時，亦須生起覺了正知，《修次》中、下篇云：「見心沈沒，或恐沈沒。」又云：「見心掉舉，或恐掉舉。」乃至未生如斯正知，縱自斷言「從彼至此中無沈掉，所修無過」，然非實爾，以生沈掉亦不知故，有力正知未生起故。如是亦如《中邊論》云「覺沈掉。」謂覺沈掉須正知故。如是若未生起正知，凡生沈掉即必覺察，則雖久修，沈掉正生而不自覺，必以微細沈掉耗時。
若爾，正知云何生耶？答：前所開示修念之法，即一最要之因。以若能生相續憶念，即能破除忘境散逸，故能遮止沈掉生已久而不覺，遂易覺了沈掉。以覺失念時之沈掉，與覺未失時之沈掉，二時延促，環繞體驗觀之甚明。故《入行論》亦密意說：「住念護意門，爾時生正知。」《辨中邊論疏》亦云：「言『正知者，由念記言，覺沈掉』者，謂安住念，始有正知。是故說云：『由念記言。』」餘一因者，是正知不共修法，即令心緣天身等所取之相，或緣覺受唯知唯明等能取相，次如前說於修念中，相續偵察流未流散餘處，任持其心，應執此即將護正知扼要。
如是亦如《入行論》云：「數數審觀察，身心諸分位，總之唯彼彼，是護正知相。」故此能生了知沈掉將生之正知，由修念法是遮散後所起忘念，是故應善辨別。若不爾者，將一切心混雜為一，不知分辨，如近世人修習而修，由混亂因，所修三摩地果恐亦如是。故應順一堪為依據大論，細慧觀察，修驗決擇，極為重要，不應唯恃耐勞。如《攝波羅蜜多論》云：「獨修精進自苦邊，慧伴將護成大利。」
第二、修習對治知已不為斷彼勤加功用：修習正念、正知之法，由如前說善修習已，生起有力正念、正知。由正知故，極細沈掉皆能覺了，無有沈掉生已不識之過。然彼二者生已無間，不修破除功用，忍而不起功用、不作行者，是三摩地極大過失。以若如是，令心成習，極難發起離沈掉定。故於沈掉生已不行斷除，應修對治名曰「作行、功用」之思。
此中分二：一、正明其思，滅沈掉法；二、明依何因而生沈掉。今初：
如《集論》云：「云何為思？令心造作之意業，於善、不善、無記役心為業。」應如是知。此復如由磁石力故，令鐵轉動不得自在，如是於善、不善、無記隨一，令心策動之心所者，是名為思。此中是明沈掉隨一生時，令心造作斷彼之思。
若爾，如是為斷沈掉，發動心已，當如何修滅沈掉理？心沈沒者，由太向內攝，失所緣之執取相，故應於彼作意諸可欣事，能令心意向外之因。此復如極端嚴佛像，非生煩惱可欣樂法。又可作意日光等諸光明相狀。沈沒除已，即應無間堅持所緣執取相而修。如《修次初篇》云：「若由昏沈、睡眠所覆，執持所緣不顯，心沈沒時，應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沈沒除已，仍持所緣。」此不應修厭患所緣，厭患是心內攝因故。又以觀慧思擇開衍樂思之境，亦能除沈，《攝波羅蜜多論》云：「由勤修觀力，退弱則策舉。」沈沒或退弱者，謂所緣執取相力漸低劣，故名「沈沒」；太向內攝，故名「退弱」，故由策舉持力及廣開所緣即能除遣。《中觀心論》云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」《集學論》亦云：「若意退弱，應修可欣而令策舉。」諸大賢哲同所宣說，故除沈沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝利，並得暇身大利等功德，須如睡面澆以冷水頓能清醒。此須先於諸勝利品，以妙觀察觀察修之，令發覺受。
又生沈沒所依之因，謂昏沈、睡眠及能生昏、睡之心黑闇相，若修光明習近對治，依彼所生沈沒亦能不生，生已滅除。《聲聞地》說，威儀應經行，善取明相，數修彼相，以及隨念佛、法、僧、戒、捨、天六中隨一，或以所餘清淨所緣真實策舉其心，或當讀誦顯示昏沈、睡眠過患之法，或瞻方所及月、星辰，或以冷水洗面等。
此復沈沒若極微薄，或唯少起，勵心正修心執取相。見沈濃厚，或數現起，則應暫捨修三摩地，如其所應修諸對治，待沈除已後乃修習。若見心取內觀外觀所緣相不明顯，心如暗覆之相，隨其厚薄，若不斷除而修習者，沈沒難斷，故應數數修能對治諸光明相。《聲聞地》云：「應以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心正修止觀。如是汝於止觀之道修習光明想時，設有最初勝解所緣相不分明、光明微小，由數修習為因緣故，於其所緣勝解分明、光明轉大。若有最初行相分明、光明廣大，其後轉復極其分明、光明極大。」此說最初所緣分明者尚須修習，況不分明？應取何等光明之相，亦如前論說云：「應從燈明，或大火明，或從日輪取光明相。」如此之修光明相，非獨修習三摩地時，餘亦應修。
掉舉者，由貪為門，令心追趣色聲等境，此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄之因。以此息滅掉舉無間，於先所緣等引其心。《修次初篇》云：「若憶先時散亂、嬉戲等事，見心時時掉舉，爾時應當作意諸可厭事，謂無常等，由此能令掉舉息滅。次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」《中觀心論》亦云：「作意無常等，息滅掉舉心。」又云：「觀散相過患，攝錄散亂心。」《集學論》亦云：「若掉舉時，應作意無常而善息滅。」故掉舉太猛或太延長，應暫捨正修而修厭離，方至扼要；非是心一流散，即由攝錄而安住之。掉舉若未強力如許，則由攝錄流散，令繫所緣，如《攝波羅蜜多論》云：「若意掉舉時，以止理遮止。」經中說云：「心善安住。」《瑜伽》釋為掉舉對治。
總之說二：若心掉動，應於所緣善住其心；若沈沒時，於可欣境應善執持。如《聲聞地》云：「由是其心於內攝略，若已下劣，或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種善持淨相，令善執持，慶悅其心，是名善持其心。云何善住？即善持時，其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內攝略其心，於奢摩他令善安住。」心掉動時，不應作意淨可欣境，以是向外散動因故。
第二、明能生沈掉之因者：《本地分》云：「何等沈相？謂不守根門、食不知量、初夜後夜不勤修行覺寤加行、不正知住，是癡行性、耽著睡眠、無巧便慧，懈怠俱行欲、勤、心、觀，不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相；其心昏闇，於所緣境不樂攀緣。」沈沒相者，於此應知是沈沒因。「懈怠俱行」者，通勤、心、觀。
又前論云：「何等掉相？謂不守根等四，如前廣說。是貪行性、不寂靜性、無厭離心、無巧便慧，太舉俱行欲等如前。不習精勤，未嫺善持，唯一向修；由其隨一隨順掉法親里尋等動亂其心。」掉舉相者，謂掉舉因。太舉者，謂於可欣境太執其心；與此俱行欲等四法，即如前說。
由是前說未修中間行持章中所示防護根門等四，於滅沈掉為要；復次，顯然由知彼諸因已，若勤遮滅彼等，於滅沈掉極為利益。故沈掉雖微，皆以正知覺了，沈掉若何悉不忍受，須畢竟滅。若不爾者，《辨中邊論》說是名「不作行」三摩地過。故或念云：微細掉舉及散亂等，於初時中斷亦不絕，故不應斷。於是捨棄。又謂：彼等若無猛利、連鎖過長，則力微劣、短促，不能造業，故不須斷。不為斷彼而起作行。此皆不知修習清淨三摩地法，詐現為知，欺求定者，以其背離慈尊等師，於修三摩地法決擇軌理。
如是滅沈掉時，亦多先為掉舉、散亂所障，故須勵力斷彼。由此勵力便能止息粗顯掉、散，獲少住分，爾時應當勵防沈沒。心中勵力防慎沈沒之時，又有較前微細掉舉障礙安住，為斷彼故，又應策勵。掉舉退時，住分轉增；爾時又有沈沒現起，故於斷沈又應勵力。總之當從散、掉錄心，內繫所緣而求住分。隨生住分，即當勵防沈沒，令發明晰勢力。此二輾轉修習無過勝三摩地，不應唯於澄淨住分全無持力俱行明分而起希求。
第二、離沈掉時應如何修：如前所說，修習斷除微細沈沒、掉舉，則無或沈或掉令不平等，心能平等運轉之時，若功用行是修定過，於此對治應修等捨。如是亦如《修次中篇》云：「若時見心俱無沈掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等捨，是時欲坐幾時，即安坐之。」若爾，何為作行或有功用而致過失之理？此由於心掉則攝錄、沈則策舉而作修習，於一合適座中，自有成算沈掉不起之時，若仍如初勵防沈掉而修。如是行者，則如《修次》後二篇云：「心平等轉，若仍功用，爾時其心便當散動。」反成散亂，故於爾時應知放捨。此復是為放緩功用，非捨執取相力。故修等捨，非是一切無沈掉時，乃是摧伏沈掉力時；若未摧伏沈掉勢力，無等捨故。
設念：其捨為何？答：捨總有三：一、受捨，二、四無量之捨，三、行捨；此是行捨。此捨自性，如《聲聞地》云：「此中云何為捨？謂於止觀品所緣心無染污之心平等性、正直、自任運轉、適悅心、心堪能性，無隨功用行而捨。」應如是知。獲得此捨之時，修三摩地不起沈掉之際，令捨現前，安住不發太過功用。此所緣相，如前論云：「云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太過精進。」修捨之時，亦如彼云：「云何捨時？謂心於止觀品無沈掉時。」
如是引發無過三摩地法，此等是依慈尊所說《辨中邊論》，如云：「依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沈沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果。不忘其所緣，覺了沈與掉，起作行斷彼，滅時正直轉。」其依住者，謂為除障品發勤精進，依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利，是神變之足或是所依，故能成滿一切義利。云何能生此三摩地？謂為斷除五過失故，勤修八行，從此因生。五過失者，謂加行時，懈怠為過，於三摩地不加行故。勤修定時，忘失教授是其過失，若忘所緣，心於所緣不能定故。已等引時，沈掉為過，彼二令心無堪能故。沈掉生時，不作功用是其過失，以此不能滅二過故。離沈掉時，行思是過。沈掉二過合一為五，《修次》諸篇亦各分別說為六過。此等對治為八斷行，其中對治懈怠有四，謂信、欲、勤、安。對治忘念、沈掉、不作行、作行，如其次第，謂念、覺了沈掉之正知、作行之思、正住之捨，此等前已廣說。
此即修定第一教授，故蓮花戒大論師於三篇《修次》，及餘印度諸大智者，皆於修定眾多章中宣說，《道炬論釋》亦於修止章中宣說，故見道次先覺亦皆說其粗概。然見樂修定者，猶未了知應如何修，故廣決擇。此乃一切以念、正知遠離沈掉，修三摩地心一境性教授所共，不應執此是相乘別法，非咒所須，以無上瑜伽續中亦說，是所共故。亦如《吉祥三補止•初觀察第二品》云：「欲三摩地斷行成就神足，依離、依無染、依滅、正斷而轉，由彼欲故而正修習，非太退弱以及高舉。」於勤、觀、心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性，是神變等功德所依，猶如足故名為神足。成就此定略有四門，謂由猛利欲樂所得，及由恆常精進所得，觀擇所緣得三摩地，名欲三摩地、進三摩地、觀三摩地；若心宿有三摩地種，依彼而得心一境性，名心三摩地，此乃《辨中邊論疏》等所說。太退弱者，謂太緩慢；結合為「太高舉」者，謂太策勵，義為須離彼二而修。
菩提道次第廣論卷十六
第二、依彼引生住心次第，分三：一、正明引生住心次第；二、由六力成彼之法；三、彼具四作意之理。
初中九心：一、於彼彼內住者，謂從一切外所緣境正攝其心，令其內注所緣。《莊嚴經論》云：「心注所緣已。」
二、續住者，謂初所注心令不餘散，即於所緣相續而住。如云：「其流令不散。」
三、安住者，謂若忘念散於外境，知已還復安置前所緣境。如云：「散亂速覺了，還安住所緣。」
四、近住者，《修次初篇》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。《般若波羅蜜多教授論》說，自然從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，此同如云：「具慧上上轉，於內攝其心。」《聲聞地》說，先應念住，不令其心於外散動。謂起念力，令不忘念於外散動。
五、調順者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。如云：「次見功德故，於定心調伏。」《聲聞地》說，由色等五境，及三毒、男、女隨一之相令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。
六、寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。如云：「觀散亂過故，止息不樂彼。」《聲聞地》說，由欲尋思等諸尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱擾亂心時，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。
七、最極寂靜者，謂若貪心、憂心、昏沈、睡眠等生，能極寂靜。如云：「貪心憂等起，應如是寂靜。」《聲聞地》說，若生忘念，而起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，悉不忍受。
八、專注一境者，為令無勞而轉故，而正策勵。如云：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。」又如《聲聞地》云：「由有作行令無缺間，相續安住三摩地流，如是名為專注一趣。」應如是知。又見第八住心取名「專注一趣」，即由此名易了其義。
九、平等住者，《修次》中說，心平等時當修等捨。《般若波羅蜜多教授論》說，由修專注一趣，能得自在，任運自然而轉。如是又云：「從修習，不行。」《聲聞地》說名「等持」，其義彼論亦明顯云：「數修、數習、數多修習為因緣故，得任運轉、自然轉道。即此無作行、任運，能令其心於無散定續流而轉，故名等持。」此中九心立名，是如所引《修次初篇》等文，如云：「此奢摩他道，是從《般若波羅蜜多》等所說。」
第二、由六力成彼之法：力有六種：一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、精進力，六、串習力。此等能成何心之理者，由聽聞力成內住心，以唯隨順從他所聞於所緣境住心教授，僅是最初繫於所緣，非自數思數修習故。由思惟力成續住心，以於最初繫於所緣，由數思惟將護其流，初得略能續其流故。由憶念力成辦安住、近住二心，以從所緣向外散時，憶先所緣於內攝錄；及從最初生憶念力，從所緣境不令散故。由正知力成辦調順、寂靜二心，以由正知了知尋思、隨煩惱相流散過患，見為過患，令於彼二不流散故。由精進力成辦最極寂靜、專注一境二心，以雖略生尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅而不忍受；由此因緣，其沈掉等不能障礙妙三摩地，能成相續所生三摩地故。由串習力成等住心，以於前心極串習力，能生無勞自然而轉三摩地故。此等是如《聲聞地》意，雖見餘說然不可信。
此中若得第九住心，如誦經等至極串熟，先發誦唸等起而誦，雖於中間心往餘散，然所誦唸任運不斷。如是初念注於所緣，令起一次等引，次雖未能恆依相續念知，然三摩地能無間缺相續長轉。由其不須功用相續恆依念知，故名「無加行」或名「無功用」。能生此者，先須相續功用依念、正知，令沈掉等諸障品法不能障礙，生一久續三摩地，此即第八住心。此與第九，雖沈掉等三摩地障不能為障，二心相同，然於此心必須無間依念正知，故名「有行」或「有功用」。能生此者，須於微細沈掉等法，隨生隨除而不忍受，故須第七心。生第七心，須先於諸尋思及隨煩惱散亂知為過患，由有力正知，於彼等上偵察令不流散，故須第五及第六心，此二即是有力正知所成辦故。能生此者，復須散失所緣亦即速憶所緣，及須最初不從所緣散亂正念，故須第三及第四心，以此二心即彼二念所成辦故。又生此者，須先令心繫於所緣，及令所繫續流不散，故應先生初二種心。
如是總謂先應隨逐聽聞教授，善修令心等住之理。次於如是安住，由數思惟令略相續而護其流。次若失念而散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念。次更生起有力正念，從初便發不散所緣念力。若已成辦有力憶念，當觀所緣散亂沈掉等過，以發猛利偵察正知。次當起功用力，雖由微細忘念而散，亦能無間了知而截其流。既斷除已，令諸障品不能為障，漸延續流。生此力時，策勵修習，得修自在，即能成辦第九住心，無諸功用成三摩地。
是故未得第九心前，修瑜伽師須施功用，於三摩地安住其心。得九心已，雖不特修等住功用，心亦自然成三摩地。雖得如是第九住心，若未得輕安，如下所說尚不立為得奢摩他，何況能得毘缽舍那？然得此定，有無分別、安樂、明顯而嚴飾者，誤為已生等引、後得共相合糅無分別智。尤見極多於《聲聞地》所說第九住心，誤為已圓滿生無上瑜伽之圓滿次第者，下文當說。
第三、彼具四作意之理：如《聲聞地》云：「即於如是九種心住，當知復有四種作意：一、力勵運轉；二、有間缺運轉；三、無間缺運轉；四、無功用運轉。於內住、等住中，有力勵運轉作意。於安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意。於專注一趣中，有無間缺運轉作意。於等持中，有無功用運轉作意。」
此說初二心時，須勤策勵，故立力勵運轉作意。次五心時，由沈沒、掉舉故，中有間缺不能經久座修，故立有間缺運轉作意。隨後第八心時，沈沒、掉舉不能為障，而能經久座修，故立無間缺運轉作意。隨後第九心時既無間缺，又復不須恆依功用，故立無功用運轉作意。若爾，初二心時，亦有有間缺運轉，中五心時，亦須力勵，云何初二不說有間缺運轉作意，於中五心不說力勵運轉作意？答：初二心中，心成不成定，後者極長；中間五心住定極長，故於後者立三摩地間缺之名，前者不爾。故雖俱有力勵運轉，然間缺運轉有無不同，故於力勵運轉作意，未立五心。
如是謂住前說資糧，恆依精進修三摩地，乃能成辦正奢摩他，若略修習一次二次，還復棄捨所修加行，必不能成。如《攝波羅蜜多論》云：「由無間瑜伽，精勤修靜慮。如數數休息，鑽木不出火，瑜伽理亦然，未得勝勿捨。」
由修成辦奢摩他量，分三：一、顯示奢摩他成與未成之界限；二、總示依奢摩他趣道軌理；三、別顯往趣世間道軌。初又分二：一、顯示正義；二、有作意相及斷疑。今初：
若善了知如前所說修定之軌而正修習，則九住心如次得生。此第九心能盡遠離微細沈掉，經久座修。此復若得任運而轉妙三摩地，不待策勵功用相續依止正念正知，是否已得奢摩他耶？茲當解釋。得此定者，有得未得輕安二類，若未得輕安，是奢摩他隨順，非真奢摩他，名「奢摩他隨順作意」。《解深密經》明顯說云：「世尊，若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安，於此中間所有作意，當名何等？慈氏，非奢摩他，是名隨順奢摩他勝解相應作意。」《莊嚴經論》亦云：「由習而無作，次於彼身心，獲得妙輕安，名為有作意。」此處作意，即奢摩他，如下所說《聲聞地》文。《修次中篇》亦云：「如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲心於所緣獲得自在，應知爾時生奢摩他。」此說須具二事，謂於所緣得自在住及發輕安。故《修次初篇》說：「若時於所緣境不用加行，乃至如欲心得運轉，爾時應知是奢摩他圓滿。」意亦已得輕安，《修次中篇》顯了說故。又《辨中邊論》說八斷行中之捨，與此第九心同一宗要，但此非足，彼論亦說須輕安故。《般若波羅蜜多教授論》亦云：「如是菩薩獨處空閒，如所思義而起作意，捨離意言，於心所現多返作意，乃至未生身心輕安，是奢摩他隨順作意。若時生起，爾時即是正奢摩他。」此說極顯。此等一切皆是決擇《深密經》義。
若爾，未生輕安以前，此三摩地何地攝耶？答：此三摩地欲界地攝；三界九地隨一所攝，而非第一靜慮近分以上定故；以得近分決定須得奢摩他故。於欲地中雖有如此勝三摩地，然仍說是「非等引地」，而不立為「等引地」，其因相者，以非無悔、最勝喜樂、輕安所引故。如是亦如《本地分》云：「何故唯於此等名『等引地』，非於欲界心一境性？謂此等定，是由無悔、勝喜、輕安、妙樂所引。欲界不爾，非欲界中於法全無審正觀察。」如是若未獲得輕安，雖三摩地不須相續依止正念，自然能成心無分別，復現似能合糅趨、行、坐、臥一切威儀，應知是名「欲界心一境性」，不可立為真奢摩他。
若爾，云何能得輕安之理？得輕安已，又云何為能成奢摩他理？答：應知輕安如《集論》云：「云何輕安？謂止息身心粗重續流故，身心堪能性，除遣一切障礙為業。」身心粗重者，謂其身心於修善行，無有堪能隨欲遣使。能對治此身心輕安者，由離身心二種粗重，則遣身心令行善事極有堪能。又能障礙樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重，若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性得遣除已，身獲輕利，名身堪能。如是為斷煩惱，所謂能障樂斷煩惱，煩惱品攝內心粗重，由是勤功用時，不堪愛樂運轉注善所緣得遣除已，心於所緣運轉無滯，名心堪能。如是亦如安慧論師云：「此中身堪能者，謂於身所作事輕利生起。心堪能者，謂令趣正作意之心，能得適悅、輕利之因餘心所法；以若具此，能於所緣無滯運轉，是故名為『心堪能性』。」總之雖欲功用斷除煩惱，然如拙於事者趣自事業畏怯難轉；若得輕安，如是身心不堪能性皆除遣已，遣使身心極具便利。如是身心圓滿堪能，是從初得三摩地時，便有微細少分現起，次漸增長，至於最後而成輕安、心一境性妙奢摩他。又初微故難可覺了，後乃易知。如《聲聞地》云：「唯於其初發起如是正加行時，起心輕安，若身輕安、身心堪能，微細難覺。」又云：「即前所有心一境性、身心輕安漸更增長，由此因果轉承道理，而能引發粗顯易了心一境性、身心輕安。」
將發如是眾相圓滿易了輕安所有前相，謂勤修定補特伽羅，於其頂上似有重物，然其重相非不安樂。此生無間，即能遠離障礙樂斷煩惱心粗重性，即先生起能對治彼心輕安性。如《聲聞地》云：「若於爾時，不久當起粗顯易了心一境性、身心輕安所有前相，於其頂上現似負重，又非損惱之相。此起無間，能障樂斷、諸煩惱品心粗重性皆得除滅，能對治彼心調柔性、心輕安性皆得生起。」
次依內心堪能輕安生起力故，有能引發身輕安因──風息流身，此風通遍身分之時，身粗重性皆得遠離；諸能對治身粗重性，身輕安性即能生起。此復舉身充實，而由堪能風力，狀似滿溢。如《聲聞地》云：「由此生故，有能隨順起身輕安，諸風大種來入身中。由此大種於身轉時，能障樂斷、諸煩惱品身粗重性皆得遣除；能對治彼身輕安性，遍滿身中，狀如滿溢。」此身輕安，謂極悅意內身觸塵，非心所法。如安慧論師云：「歡喜攝持身內妙觸，應當了知是身輕安。契經中說：『意歡喜時身輕安』故。」
如是此身輕安最初生時，由風力故，身中現起強烈樂受。由此因緣，心中喜樂覺受轉更勝妙。其後輕安初勢漸趣微細，然非輕安一切永盡，是初粗顯太動其心，彼漸退已，當有輕安輕薄如影，無諸散動與三摩地隨順而起。心踊躍性亦漸退已，心於所緣堅固而住，遠離大喜擾動不寂靜性，是即獲得正奢摩他。《聲聞地》云：「彼初起時，令心踊躍、令心悅豫、歡喜俱行；令心喜樂、所緣境界於心中現。從此已後，彼初所起輕安勢力漸漸舒緩，身具輕安猶如光影。心踊躍性亦當捨卻，由奢摩他令心堅固，以極靜相轉趣所緣。」
如是生已，得奢摩他，或如論云：「名有作意」，始得墮在「有作意」數。以得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得等引地最下作意故。
如是亦如《聲聞地》云：「從是已後，其初發業修瑜伽師名有作意，始得墮在『有作意』數。何以故？由此最初獲得色界等引地少作意故。由此因緣，名『有作意』。」言等引地者，是上二界地之異名。
第二中，有作意相者：言「已得作意」所具自他所能明了相、狀者，謂由獲得如是作意，則得少分色地攝心、身心輕安、心一境性四者；有力能修粗靜相道或諦相道，淨治煩惱；內等引時，身心輕安疾疾生起；貪欲等五蓋多不現行；出等引時，亦有少分身心輕安。如是亦如《聲聞地》云：「得此作意初修業者有是相狀，謂已得色界少分定心，已得少分身心輕安、心一境性，有力有能善修淨惑所緣加行，其心相續滋潤而轉，為奢摩他之所攝護。」又云：「於內正住而坐，投注心時，身心輕安疾疾生起，不極為諸身粗重性之所逼惱，不極數起諸蓋現行。」又云：「雖從定起，出外經行，亦有些許身心輕安。如是等類，當知是名有作意者清淨相、狀。」
由得具足如是相狀作意，奢摩他道極易清淨，謂由等引心一境性奢摩他之後，速能引起身心輕安，故令輕安轉增；如彼輕安增長之量，便增爾許心一境性妙奢摩他，互相輾轉能增長故。如是亦如《聲聞地》云：「如如增長身心輕安，如是如是於所緣境心一境性轉得增長；如如增長心一境性，如是如是轉復增長身心輕安。心一境性及以輕安，如是二法輾轉相依，輾轉相屬。」總之，若心得堪能時，風、心同轉，故風亦堪能，爾時其身便起微妙殊勝輕安。此若生起，心上便生勝三摩地；復由此故，其風成辦殊勝堪能，故能引發身心輕安，仍如前說。
斷疑者：如是於說無分別第九心時，雖於念知不起恆勤功用，心成等持；又盡滅除微細沈沒，具明顯力；又如前身輕安時說，由其風大堪能力故，能與身心勝妙安樂。此三摩地，如於前述相狀時說，貪欲等蓋諸隨煩惱多不現行；雖出等引，不離輕安。若生具此功德之定，於五道中立為何位？答：若生如是妙三摩地，現見今昔有極多人，總體立為大乘之道，尤由隨順生輕安風，狀似舉身安樂充滿，依此身心起大調適；又見具足無諸分別、最極明顯二種殊勝，故許為無上瑜伽中備諸德相圓滿次第瑜伽。然依慈尊、聖無著等諸大教典，及《中觀修次》等明顯開示修定次第定量諸論而觀察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何況大乘？《聲聞地》說，此觀粗靜為相諸世間道，能成第一靜慮根本定者，亦依此定而引發故。是以外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，亦須依此而趣上道，是故此定是內外道二所共同。或由無倒達無我見，及善覺了三有過失，而厭生死、希求解脫，由此出離意樂攝持，成解脫道；若由菩提心寶攝持，亦能轉成大乘之道。如與畜生一摶之食所行布施，及護一戒，若由彼二意樂攝持，如其次第，便成解脫及一切智道之資糧。然今非觀察由餘道攝持，能不能成解脫及一切智道，是就此定自性觀察為趣何道。
又中觀師與唯識師如何決擇毘缽舍那正見之境雖有不同，然總明止觀，及於相續生彼證德總體軌理全無不合。故聖無著於《菩薩地》及《攝決擇分》、《集論》、《聲聞地》中別分止觀二中，若修止者，說由九心次第引發；此復於《聲聞地》決擇最廣，故不許彼定即是修毘缽舍那法。以諸論中離九住心，別說毘缽舍那，《聲聞地》亦別說修觀法故。如是《中觀修次》諸篇及《般若波羅蜜多教授論》，亦說九心為奢摩他道，別說毘缽舍那道。慈氏論典所說諸義，亦除無著菩薩所解之外，更無所餘。故於此事，現見一切大車同一意趣。
若謂《聲聞地》所說者，雖有安樂、明顯，然無甚深無分別相，故唯是止；若有無分別，即空三摩地。所言「甚深無分別」者，深義云何？為由觀慧正見究竟決定，次於其上無分別住耶？抑唯全不思擇、無分別住耶？若如初者，吾等亦許如此即是空三摩地。若汝許此，理應如是分別宣說：「應當分別有無實性見解二類。若有彼見補特伽羅，次住見上修無分別，是修甚深空三摩地。若無見解補特伽羅，全不分別而修，其修則非修深空性。」不應宣說：「諸凡一切無思惟修，皆是無緣，或於無相，或於空性修靜慮師。」若謂無論有無了悟空性正見，但若心無分別、全不思擇而住，此一切修皆是空定，則前所引《聲聞地》說奢摩他品諸三摩地，雖非所欲，亦應許為空三摩地。以由彼等安住定時，除些許時念正知勢力轉弱起偵察等，餘時全不略起分別而修，謂「此是、此非」。
故《解深密經》說，諸能引發正奢摩他妙三摩地，緣無分別影像。《聲聞地》亦云：「彼於爾時緣無分別影像，即於如是所緣影像，一向一趣安住正念，不復觀察、不復簡擇、不極簡擇、不遍尋思、不遍伺察。」止觀二中於奢摩他作是說故。《聲聞地》又云：「又若汝心雖得寂止，由失念及未串習之失，故由諸相、尋思及隨煩惱，令得顯現、開啟門徑、能為緣取。隨所生起，由先所見諸過患相增上力故，即更當修不念作意。如是由修不念作意，除遣、散滅所緣，當住無顯現性。」此是僅於修止時說。諸定量論皆說修奢摩他時不觀察修，唯安住修。故許一切不分別修，皆是修空行持，實為智者所應笑處。尤許「凡說『不念作意之修』皆是修空」，《聲聞地》文亦善破除。又《修次初篇》云：「奢摩他自性者，唯是心一境性故。此即是一切奢摩他總相。」《慧度教授論》亦云：「應當遠離緣慮種種心相意言，修奢摩他。」意言者，謂分別「此是此等」。又於前引《寶雲經》說奢摩他是心一境性，此等眾經、大車諸論，曾經多次說奢摩他全無分別。故無分別略有二種，謂修空無分別，及於空性全未悟解諸無分別。故不應執凡有安樂、明顯、無分別者，皆是修空。
若如是者，此等亦僅略示方隅，應善策勵，了知慈尊及無著等所解修止觀法。若不爾者，便於少分尚未得止住無分別定，誤為能斷三有根本毘缽舍那。於此起慢，謂修無緣，空度時日，定欺自他。現見定量賢哲所造論中，說於新修奢摩他時，唯應止修無分別住；初修觀時，以觀察慧分別觀擇而修。若執一切分別皆是實執，捨此一切，即正違背定量諸論。未得無謬無我正見，然以全無分別認作修習勝觀深義，見此未雜餘說，純是支那堪布之宗。細觀三篇《修次第》中自當了知。
第二、總示依奢摩他趣道軌理：如是已得如前所說無分別三摩地作意，彼唯應修具足明顯、無分別等殊勝之無分別耶？答：於相續中引發如此妙三摩地，是為引生能摧煩惱毘缽舍那。是故若不依此引發勝觀，任如何修此三摩地，尚不能斷欲界煩惱，況能盡斷一切煩惱，故當更修毘缽舍那。此復有二：一、能斷煩惱現行，世間道所行毘缽舍那；二、能從根本斷除煩惱種子，出世道所行毘缽舍那，除此更無進道方便。如《聲聞地》云：「已得作意諸瑜伽師，已入如是少分樂斷，從此已後，唯有二趣，更無所餘。何等為二？一者世間，二出世間。」如是已得正奢摩他或作意者，或欲修習世間道毘缽舍那，或欲修出世道所行毘缽舍那，皆於先得奢摩他應多修習。如是修時，輕安、心一境性皆極增長，其奢摩他亦極堅固。又應善巧止觀眾相，其後欲以二道隨一而行，即於彼道發起精勤。如《聲聞地》云：「彼初修業諸瑜伽師有作意者，或念我當以世間行而趣，或念我當以出世行而趣，復多修習如是作意。如如於此極多修習，如是如是所有輕安、心一境性，經歷彼彼日夜等位轉復增長、廣、大。若時彼之作意堅、穩、牢固，於淨所緣勝解而轉，於止觀品善取其相，彼於爾時或世間道或出世道，樂以何往，即當於彼發起加行。」其中世間毘缽舍那修習粗靜為相，謂觀下地粗性、上地靜性。其出世間毘缽舍那《聲聞地》所說者，謂於四諦觀無常等十六為相，如是修持，主要通達補特伽羅無我正見。
如是得前所說奢摩他作意，有幾種補特伽羅於現法中不以出世道行，而以世間道行？如《聲聞地》云：「問：此中幾種補特伽羅，即於現法唯以世間道行，非以出世道？答：略有四種：一、除此以外一切外道；二、於正法中根性鈍劣，先慣修止；三、根性雖利，善根未熟；四、一切菩薩樂當來世證大菩提，非於現法。」
其中外道瑜伽師一切得如前說奢摩他者，於補特伽羅無我無觀察慧觀擇而修，彼於無我不勝解故。由是或唯修此無分別止，或唯修習粗靜為相毘缽舍那，故唯以世間道而行。又正法中佛諸弟子，若是鈍根，唯先多習寂止止修，於此多所習近，遂不樂以觀察慧於無我義觀擇而修；或雖樂修，然不能了真無我義，故於現法亦唯以世間道而行。以或唯修住分，或唯能修粗靜為相毘缽舍那故。又諸利根佛弟子眾，雖能悟解真無我義，若現證諦善根未熟，則於現法亦不能生諸出世間無漏聖道，故名「唯以世間道而行」，非不能修緣無我之毘缽舍那。又菩薩成佛，雖一生所繫，亦於來世最後有時，加行道起共四種道生於相續；於一生所繫時，聖道不起，故名「現法唯以世間道行」，非未通達真無我義。此順小乘教成佛道理，如《俱舍論》云：「佛麟喻菩提，定際依一遍，前順解脫分。」非無著菩薩自許如是。
若如是者，但凡外道修粗靜為相之道斷現行煩惱，內佛弟子修無我義根本斷除煩惱，皆須先得如前所說奢摩他定。故前所說此奢摩他，是內外道諸瑜伽師斷除煩惱依處所需。非唯如是，又大小乘諸瑜伽師，亦皆須修此三摩地；大乘人中，若顯密乘諸瑜伽師，一切皆須修奢摩他。故此奢摩他，是一切修瑜伽師共所行道極要根本。
又咒教所說奢摩他，唯除所緣差別，謂緣天身，或緣標幟、咒字等而修習等，及除少分生定方便差別而外，其須斷除懈怠等五種三摩地過，及彼對治依止念知等理，其次獲得第九住心，從此引發妙輕安等，一切皆共，故此等持極其寬廣。《解深密經》於此密意宣說，大乘、小乘一切等持，皆是止觀三摩地攝。故欲善巧諸三摩地，應當善巧止觀二法。
生此三摩地奢摩他作意，義雖極多，然主要所為者，是為引發毘缽舍那之證德。毘缽舍那又有二種：一、內外所共，於內道中亦為大小乘所共，僅斷現行煩惱粗靜為相毘缽舍那；二、唯佛弟子內道別法，畢竟斷除煩惱種子、無我實性為相毘缽舍那。前是圓滿支分，非必不可少，後是必不可少之支。故求解脫者，應生能證無我實性毘缽舍那。
此復若得如前所說第一靜慮近分地攝正奢摩他，縱未獲得彼止以上靜慮或無色奢摩他，然即依彼止修習勝觀，亦能脫離一切生死繫縛而得解脫。若未通達、未能修習無我實性，僅由前說正奢摩他，及依彼所發世間毘缽舍那，斷無所有下一切現行煩惱，得有頂心，亦終不能脫生死故。如是亦如《讚應讚論》中〈讚無以為報〉云：「未向尊正法，癡盲諸眾生，乃至上有頂，苦生感三有。若隨尊教行，雖未得本定，諸魔正看守，而能斷三有。」是故當知一切預流、一來能得聖道毘缽舍那所依之奢摩他，即前所說第一靜慮近分所攝正奢摩他；如是一切頓行諸阿羅漢，亦皆唯依前說正奢摩他而修毘缽舍那，證阿羅漢。若相續中先未獲得前說奢摩他定，必不得生緣如所有或盡所有毘缽舍那真實證德，後當宣說。故修無上瑜伽諸瑜伽師，雖未發起緣盡所有粗靜為相毘缽舍那，及彼所引正奢摩他，然須生一正奢摩他。此復初生界限，亦是生起、圓滿二次第中初次第時生。總之，「先應發起正奢摩他，次即依彼，或由粗靜為相毘缽舍那，漸進諸道乃至有頂；或由無我實性為相毘缽舍那，往趣解脫或一切智之五道者，是總佛教法印所印。故任何等修瑜伽師，皆不應違越」，是為總顯依奢摩他趣上道軌。
第三、別顯往趣世間道軌，分二：一、顯往粗靜為相之道先須獲得正奢摩他；二、依奢摩他離欲界欲之理。今初：
由了相門修粗靜為相之道，先須得前說正奢摩他。以《莊嚴經論》云：「彼令此增已，由長足增長，故得根本住。」謂得前說第九住心及諸輕安，彼令增長此三摩地，依之引發根本靜慮。
此復說從第九心起，乃至未得作意之間，是為作意初修業者；得作意已，欲淨煩惱修習了相作意時，是淨煩惱初修業者。故修了相者，是先已得作意。如《聲聞地》云：「云何作意初修業者？謂專注一緣，乃至未得作意，未能觸證心一境性，是名初修業者。云何淨煩惱初修業者？謂已證得所修作意，於諸煩惱欲淨其心，由此了相作意發起，為能受取而勤修習。」〈第四瑜伽處〉起首亦說已得作意，次修世間及出世間離欲道故。
又先修成如前所說正奢摩他，次修世間及出世間毘缽舍那斷煩惱理，於餘對法論中，亦未明顯如此極廣宣說。故見往昔善巧上下《對法》諸先覺等，於此先修專住一緣正奢摩他，及依於彼斷煩惱理，皆未能顯。故若未能善解此《聲聞地》所說，便覺靜慮、無色最下之道，是初靜慮之近分。於彼說有六種作意，初是了相。故起誤解，謂初生近分攝心，即了相作意。若如是計，極不應理，以若未得正奢摩他，必不能生初靜慮之近分；若未得此近分，定不能得奢摩他故；又復了相是觀察修，故由修此，若先未得正奢摩他，不能新生故。又如先引《本地分》文，欲界心一境性無諸輕安；《解深密經》等說，未得輕安即不得止。故若未得第一近分，即未能得正奢摩他。
故初近分六作意之最初者，是修近分所攝毘缽舍那之首，非僅是第一近分之初，其前須成近分所攝奢摩他故。未得初近分所攝三摩地前，一切等持唯是欲界心一境性。若依諸大教典所說，現見得奢摩他者亦極稀少，況云能得毘缽舍那。
第二、依奢摩他離欲界欲之理：唯修前說具足明顯、無分別等眾多殊勝正奢摩他，全不修習二種勝觀，不能暫遮欲界所有現行煩惱，況能永斷煩惱種子及所知障。故欲離欲界欲得初靜慮者，應依此止而修勝觀。若爾，前說唯修寂止能伏現行煩惱，豈不相違？答：無有過失。前者是依世間毘缽舍那攝入奢摩他中而說，此依二種毘缽舍那前行第一近分所攝奢摩他說。
能引離欲毘缽舍那略有二種，謂由諦為相及粗靜為相離欲之理，此說由其後道成辦離欲之理。此中所依者，謂未少得無我正見諸外道眾，及正法中具足無我見者，二所共修。彼修何道而斷煩惱，如《聲聞地》云：「為離欲界欲，極起精勤諸瑜伽師，由七作意，方能獲得離欲界欲。何等為七？謂了相、勝解、遠離、攝樂、觀察作意、加行究竟、加行究竟果作意。」此中最後，是離欲界欲而入根本定時作意，故是所修；前六是為能修。
若此非由修無我義而斷煩惱，為決擇而修何義以斷煩惱耶？其中雖由此道亦斷欲界餘現行惑，然唯說名「離欲界欲」。故主要者，謂由貪欲對治而斷煩惱。又貪欲者，此為欲、貪五種欲塵，故其對治，是於欲塵多觀過患，倒執貪執取相而串習之，由此能於欲界離欲。
又雖無倒分別解了欲界過失及初靜慮功德，而有堅固了相定解，若先未得正奢摩他，則於觀擇此二德失，任經幾許串習，然終不能斷除煩惱。又雖已得正奢摩他，若無明了觀察，隨修幾久，亦定不能斷除煩惱。故須雙修止觀方能斷除，此乃一切斷除煩惱建立。
若如是者，分別簡擇上下諸地功德、過失之了相，時為聞成，時為思成，故為聞思間雜。由如是修，超過聞思，以修持相，一向勝解粗靜之義，是名勝解作意。於此《聲聞地》云：「由緣彼相修奢摩他、毘缽舍那。」第六作意時亦云修奢摩他、毘缽舍那；初作意時說緣義等六事，此於餘處多返說為毘缽舍那，是故此等雖非修習無我正見，然是毘缽舍那亦不相違。故此諸作意之時，是由雙修止觀之理而斷煩惱。故彼修習之理，謂於分辨粗靜之義數數觀察，即是修習毘缽舍那；觀察之後於粗靜義一趣安住，即是修習正奢摩他。如是所修初、二作意，是為厭壞對治。
如是交替修習止觀二者，由依串習，若時生起欲界上品煩惱對治，是名「遠離作意」。又由間雜薰修止觀，若能伏斷中品煩惱，是為攝樂作意。次若觀見能障善行欲界煩惱，住定、出定皆不現行，不應粗尋，謂我今已斷除煩惱。當更審察：為我實於諸欲希求，尚未離欲而不行耶？抑由離欲而不行耶？作是念已，為醒覺彼，攀緣隨一極其可愛貪境之時，若見貪欲仍可生起，為斷彼故喜樂修習，是為觀察作意。由此能捨未斷謂斷我慢。次更如前於粗靜義別別觀察，於觀察後安住一趣，由於薰修此二事故，若時生起欲界下品煩惱對治，是名「加行究竟作意」。第三、第四、第六作意，是能斷除煩惱對治。
如是若斷軟品煩惱，即是摧壞一切欲界現行煩惱，暫無少分而能現起，然非畢竟永害種子。此理能離無所有處以下諸欲，然尚不能滅除有頂現行煩惱，是故不能度越生死。然依靜慮亦能獲得五種神通，此等恐繁不錄，如《聲聞地》極廣宣說，故應觀閱。
今無此等修靜慮等根本定理，故因彼等導入歧途，亦復無由。然於此等若生領解，非徒空言，則於遮斷餘定歧途，見有大益。如是四種靜慮、四無色定及五神通，與外道共，故雖得此殊勝等持，唯此非但不能脫離生死，反於生死而為繫縛。故唯奢摩他不應喜足，更當尋求別別觀察毘缽舍那無我正見。
前說修奢摩他，或名「作意」法，從《般若波羅蜜多》甚深經等所說九種住心之理，《中觀修次》所述，如前已引。彼經意趣，《經莊嚴論》為作解說；無著菩薩則於《菩薩地》、上部《對法》、《攝決擇分》中總略宣說；如《攝分》於止觀二法舉《聲聞地》，《聲聞地》中廣為解說。又此諸義，《中觀修次論》及《慧度教授論》亦曾宣說。復有《辨中邊論》說由八斷行、斷五過理修奢摩他法。縱未廣知修初靜慮等根本定法，最下亦定須知經善觀察、遠離杜撰，所說彼等諸心要義。
一類修靜慮者且無此等之名，又有一類先學論時，徒有空言，然未善解其義，後修行時，見無所須，輕棄而修。見有略得止品所攝正定，便執是為空三摩地；眾多僅得內外二者共通等持第九住心，便謂已得無上瑜伽具足德相圓滿次第；及謂是為等引、後得合雜無間無分別智，皆是未能善辨理解之相。若於上說善得定解，則不因其假說修無所緣、無相、了義美妙名稱所惑，知彼等持含義為何，便能了知歧非歧途，故於此諸定量教說修三摩地次第，應當善巧。於此頌曰：
經及廣釋論，善說修定軌，文深故未解，狹慧將自過，
反推諉經論，無修無別教；不於有處求，無處求謂得。
此輩尚未辨，內外定差別，況能如實分，小乘及大乘，
顯教與密教，三摩地差別。見此故淺說，大論修定法。
積年習論友，莫捨自珍寶，而取他碔砆，願識寶自有。
見除汝學典，別無教授義，佛說「多聞者，林中樂」當參。
無分別止道，初修法修量，未得善辨明，劬勞修定師，
尚須依智者，如實知修法，否則暫休息，於教損害小。
慈尊無著論，所說修止法，此亦為聖教，長久住世故。
已釋上士道次第中學菩薩行，於靜慮自性奢摩他如何學法。
菩提道次第廣論卷十七
如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣如其所欲安置，故隨所安而住，具無分別；復離沈沒具足明顯；又具喜樂勝利差別，不應喜足。應於實義，引發無倒決定勝慧，而更修習毘缽舍那。若不爾者，僅三摩地與外道共。唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如是亦如《修次初篇》云：「如是既於所緣心堅固已，應以智慧觀察。如是若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者，如諸外道，唯三摩地不能斷惑。如經中云：『世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。』」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說，具無分別、明等差別妙三摩地。雖修習此，然終不能斷除我執，故云．「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故云：「其後仍為煩惱惱。」設作是念：若爾由修何等，能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我」等，謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又云：「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，將護修習無我正見。又云：「此因能得涅槃果。」謂「此因即能得涅槃或解脫果。」設作是念：若爾，如由修此能得解脫，若無此而修餘法能解脫否？又云：「由諸餘因不能靜。」謂「若除此而修餘道，全無此者，不能寂靜苦及煩惱。」此於唯無我慧乃能永斷三有根本，所言極為明顯。《中觀修次論》中，亦引據此破斥和尚，故於此義當獲定解。
以外道諸仙亦有定、通等多功德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引《菩薩藏經》亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說云：『由從他聞解脫老死。』」此是大師自取密意顯了宣說。從他聞者，謂從他聞解釋無我。是故定為破除邪執，謂外不從善知識所，聞無我義而行聞思，內自能生，故說「從他聞」等。
總諸佛語，有者直接顯真實性，未直顯者亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發了真實光，不能滅除愚癡黑闇，發則能除。故唯由其心一境性奢摩他者，不能淨智，亦不能滅愚癡黑闇。故當尋求定解真實性無我義慧。如是思已定須求慧，如《修次中篇》云：「其次成就奢摩他已，應當修習毘缽舍那。當如是思：世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能遠離一切見網，如發光明便除黑闇。唯奢摩他智不能淨，亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實．即能淨智．能證真實。唯以智慧正斷諸障．是故我當住奢摩他．而以智慧遍求真實．不應唯由奢摩他故便生喜足。云何真實．謂於勝義一切實事．由補特伽羅及法我二者空性。」又此真實，是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫但於靜慮誤為慧度，更須生慧。如《解深密經》云：「世尊，菩薩以何波羅蜜多取一切法無自性性？觀自在，以般若波羅蜜多取。」前引《修信大乘經》，亦於此義密意說云：「若不住般若，諸菩薩之信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」
若如是者，第二學習毘缽舍那之法，分四：一、依止毘缽舍那資糧；二、毘缽舍那所有差別；三、修習毘缽舍那之法；四、由修習故毘缽舍那成就之量。 今初：
親近無倒了達至言宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於本相之義無決斷見，必不能生通達如所有性毘缽舍那證德故。又此正見．要依了義而善尋求．不依不了義．故須先知了不了義所有差別．乃能解悟了義經義。此若不依成量開大車軌大師解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。其應依止何等釋論者，謂佛世尊於多經續至極明顯授記，能解聖教心藏──遠離一切有無二邊深義，曰「聖龍猛」遍揚三處，應依彼論而求通達空性見解。
此又分三：一、明了義不了義經；二、解釋龍猛意趣之理為何；三、決擇空性正見之法。 今初：
若作是念諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機意樂增上，亦有種種，當依何等求深義耶？謂當依止了義佛語通達真實性。若爾，何等是為了義，何等是為不了義耶？答，此就所詮安立。詮顯勝義執為了義，詮顯世俗執為不了義經。如是《無盡慧所說經》亦云：「何等為了義契經，何等為不了義經？若有顯示成立世俗，此等即名『不了義』；若有顯示成立勝義，此等即名『了義』。若有契經種種字、句顯示，此等即名『不了義』。若有契經顯示甚深難見，難可通達，此等是名『了義』。」
設作是念：若爾，由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理云何？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義之理復云何顯示？此復即彼經中極為明顯宣說，如彼經云：「若有契經由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無主者中顯似有主者，此等名為『不了義』。若有契經顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅，以及無我諸解脫門，此等是名『了義』。」謂由遮戲論之理開示無我及無生等是名了義，宣說我等是不了義。故亦應知無我、無生等是為勝義，生等是世俗。《三摩地王經》亦云：「即如善逝宣說空，知諸了義經差別，若說有情數取士，知其法皆不了義。」《中觀光明論》亦云：「是故應知『唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。』《聖入一切佛境智慧光明莊嚴經》亦云：『所有了義是名勝義。』又無生等於《聖無盡慧所說經》中，說為『了義』，故應知唯無生等說為『勝義』。」故中觀理聚及諸解釋，應執為如實宣說了義，以廣決擇離生滅等一切戲論聚真勝義故。若作是念：何故如是二種宣說，而名「了義不了義」耶？謂由此義不能更於餘引轉故名為「了義，或義定了」。此義即是真實性義，所決擇事到究竟故，過此已去不可引轉；諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能立量故。如是亦如《中觀光明論》云：「何等名為了義？謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故。」由此宣說之力，其不了義亦能了解，謂若此義如所宣說，不可如是而取，須引餘義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義，或義未了。
有作是說：「諸了義經是如言可取，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生、補特伽羅。若不爾者應非了義，以其言聲非如言可取故。」然亦未見應理，以現見眾多了義之經，如是說法大師，於遮生等時加勝義簡別故。若有一處已加簡別，於未有時亦應例加，是共法故。又此即是彼法真實，故豈能成如是說者為非了義？若不爾者，破總體生，故亦須破別句，故不能立如是宣說了義之經。是故應知或經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由少分語句之字面所示不可如言而取者，不壞為了義至言。又凡彼語所說縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。
第二如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法．皆無自性無生滅等．其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第。答．佛護．清辯．月稱．靜命等大中觀師．皆依聖天為量．等同龍猛。故彼父子是餘中觀師所依根源．故諸先覺稱彼二師名根本中觀師．稱諸餘者名隨持中觀師。
又有一類先覺知識作如是言．「就立名言而立名者．略於二類大中觀師．謂於名言許外境者．名經部行中觀師．及於名言不許外境者．名瑜伽行中觀師。就立勝義亦立二名．謂許勝義諦現空雙聚．名理成如幻．及許勝義諦唯於現境斷絕戲論．名極無所住。」二中初者許是靜命論師及蓮花戒等。其如幻及極無所住之名．印度論師亦有許者。總其印藏自許為中觀之論師．雖亦略有如是許者．然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派．若諸細流誰能盡說。又其覺慧大譯師云．「就勝義門所立二宗．是令愚者覺其希有。」此說極善．以彼所說．唯就理智比量所量之義為勝義諦。理智所量順勝義諦故．假名勝義。中觀莊嚴論及光明論俱宣說故。又諸餘大中觀師．亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦．故非善說。
智軍論師云．「聖父子所造中觀論中．未明外境有無之理．其後清辯論師破唯識宗．於名言中建立許有外境之宗。次靜命論師依瑜伽行教．於名言中說無外境．於勝義中說心無性．別立中觀之理。故出二種中觀論師．前者名為經部行中觀師．後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾．然月稱論師雖於名言許外境有．然不隨順餘宗門徑．故不可名經部行者。如是有說同婆沙師．亦極非理。雪山聚中後宏教時．有諸智者於中觀師安立二名．曰應成師及自續師。此順明顯句論非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類。若就自心引發定解勝義空性之正見而立名．亦定為應成自續之二。
若爾於此諸大論師應隨誰行．而求聖者父子意趣。大依怙尊宗於月稱論師派。又此教授隨行尊者之諸大先覺．亦於此派為所宗尚。月稱論師於中觀論諸解釋中．唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣．以彼為本．更多採取清辯論師所有善說．略有非理亦為破除．而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論．解說聖者父子之論最為殊勝．故今當隨行佛護論師月稱論師．決擇聖者所有密意。
第三決擇空性正見之法分二．一悟入真實義之次第．二正決擇真實義。 今初
何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便．其悟入真實又從何門而悟入耶。答．若內若外種種諸法．實非真實現似真實．即此一切並諸習氣永寂滅故．於一切種悉皆滅盡我我所執．是為此中所應證得實性法身。如何悟入真實之次第者．謂先當思惟生死過患令意厭離．於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因．則終不能得還滅果．便念何事為生死本。由求其本．便於薩迦耶見或曰無明．為受生死根本之理。須由至心引生定解．發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見．必賴發生智慧．通達無彼所執之我．故見必須破除其我。次依教理觀察其我．有則有害．能成其無而獲定解．是求解脫者．不容或少之方便。
如是於我我所無少自性獲定見已．由修此義而得法身。如明顯句論云．「若諸煩惱業身作者及諸果報．此等一切皆非真實．然如尋香城等惑諸愚夫．實非真實現真實相。又於此中何為真實．於真實義云何悟入耶。茲當宣說．由內外法不可得故．則於內外永盡一切種我我所執．是為此中真實性義。悟入真實者．慧見無餘煩惱過．皆從薩迦耶見生．通達我為此緣境．故瑜伽師當滅我．此等應從入中論求。」又云．「修觀行者．若於真實起悟入欲．而欲無餘永斷煩惱及諸過失．應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已．則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界．由我不可得故．則能斷除薩迦耶見。由斷彼故．永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察．何為我執所緣之境．何等名我。」
又於無量各別之法．佛說無量破除自性之理．然修觀行者悟入之時．應略決擇修習我及我所悉無自性。此是中論第十八品之義．月稱論師依佛護論師所說而建立。入中論說補特伽羅無我．亦即廣釋第十八品之義。若謂此中．豈非宣說悟入大乘真實之法．故唯滅盡我我所執．非是所得真實性義。又唯決擇我及我所悉無自性．亦未決擇諸法無我．故名悟入真實之道不應正理。答曰．無過。於一切種永滅我我所執略有二種．一若以煩惱更不生理而永斷者．雖於小乘亦容共有．然由永斷內外諸法戲論之相．皆無可得．即是法身。又若通達我無自性．於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執．譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如明顯句論云．「依緣假立．諸具無明顛倒執者著為我事．即是能取五蘊為性．然所執我為有蘊相耶．為無蘊相耶．求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已．求解脫者見無所得。故於彼云．『我性且非有．豈能有我所。』由我不可得故．則其我所我施設處亦極不可得．猶如燒車．其車支分亦為燒毀．全無所得。如是諸觀行師．若時通達無我．爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時．亦能通達我所諸蘊無我無性。入中論釋云．「由緣色等自性成顛倒故．亦不能達補特伽羅無我．以於諸蘊施設我事而緣執故。如云．乃至有蘊執．爾時有我執。」此說未達蘊無自性．不能通達補特伽羅無我性故。
若即通達補特伽羅無自性慧．而是通達蘊無性慧．則有通達二種無我二種覺慧成一之過。法與補特伽羅二各別故．能達彼二無性．二慧亦應各別．如達瓶柱無常之慧。若即通達補特伽羅無自性慧．不能通達蘊無自性．則正通達補特伽羅無我之時．如何安立亦能通達蘊無自性耶。初問非許．當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧．雖不即執蘊無自性．然即由此慧不待餘緣能引定智．決定諸蘊皆無自性．能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時．亦能通達蘊無自性。如佛護論云．「屬我所有名曰我所．若我且無．由無我故何能更云此是我之所有。」譬如定知無石女兒．雖不即由此慧執云無彼耳等．然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我．則能滅除執彼眼等真實有故。
若爾自部說實事宗．許補特伽羅為假有者．亦皆不許補特伽羅為勝義有．則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者．眼及苗等諸粗顯法．彼等亦皆許為假有．亦應通達皆無自性。若謂實爾．違汝自許．應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立於相續上．應許相續是無自性。如顯義論云．「若同夢者．無十不善及布施等．則未睡時豈非同於已睡之時。」則中觀師說彼如夢無實之時應無駁難．故說實事自宗說勝義世俗成與不成．與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。故彼諸師世俗所許諸法．由中觀師自量斷之成勝義有．彼師許為勝義有者．中觀義成世俗有．全無所違．應詳辨別。又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅．二名雖同．其義各異。以此論師說彼諸師．皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我．亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師．許其乃至未捨諸蘊實有之宗．亦執補特伽羅實有．彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。
第二正決擇真實義分三．一正明正理所破．二破所破時應成能立以誰而破．三依其能破於相續中生見之法。 初又分三．一必須善明所破之因相．二遮遣餘派未明所破而妄破除．三自派明顯所破之理。 今初
譬如說此補特伽羅決定無有．必須先識其所無之補特伽羅．如是若說無我無性決定此義．亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相．則其破彼亦難決定是無顛倒故。入行論云．「未觸假設事．非能取事無。」其所破之差別雖無邊際．然於總攝所破根本而破除者．則能滅一切所破除。又若不從究竟微細所破樞要而滅除者．有所餘存便墮有邊耽著實事．終久不能解脫三有。若未了知所破量齊破太過者．失壞因果緣起次第．墮斷滅邊．即由彼見引入惡趣．故應善明所破為要。此未善明．決定發生或是常見或斷見故。
第二遮破他派未明所破而妄破除分二．一明所破義遮破太過．二明所破義遮破太狹。 初又分二．一說其所欲．二顯其非理。 今初
現自許為釋中觀義者．多作是言．就真實義．觀察生等有無之理．從色乃至一切種智一切諸法．皆能破除。隨許何法．若以正理而正觀察．皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊．非有一法此不攝故。又見真實之聖智．全不見有生滅繫縛解脫等法．如彼所量應是真實．故無生等。設許生等為能忍否觀察實性正理觀察．若能忍者．則有堪忍正理所觀之事．應成實事．若不堪忍．則理所破義而云是有．如何應理。如是若許有生等為量成不成．若有量成不應正理．見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者．彼是能成之量不應道理．彼等是量已被破故。如三摩地王經云．「眼耳鼻非量．舌身意亦非．若諸根是量．聖道復益誰。」入中論云．「世間皆非量。」若雖無量成而許是有．旣非自許亦非正理．故亦不成。又若許生．非勝義許須世俗許．此亦非理。入中論云．「於實性時由何理．破自他生不應理．即由彼理於名言．非理汝生由何成。」此說由於勝義破生正理．於名言中亦能破故。又若不許從自他等四句而生．則於勝義觀察四句破除生時應不能破．以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生．不許餘三應從他生．此不應理。入中論云．「世間亦無從他生。」故破生時不應更加勝義簡別．明顯句論破加勝義簡別語故。此有一類雖於名言亦不許生等．餘者則於名言許有．然彼一切皆作如是暢亮宣說。由諸正理於諸法上破除自性．是此論師所宗無可疑賴．以雙於二諦破自性故。如是無性復有何法．故於所破冠加勝義簡別語者．唯是中觀自續師軌。
第二顯其非理分二．一顯彼破壞中觀不共勝法．二顯所設難皆非能破。 初又分三．一明中觀勝法．二彼如何破壞．三諸中觀師如何答彼。 今初
如六十正理論云．「此善願眾生．集修福智糧．獲得從福智．所出二殊勝。」由大乘行．令所化機於果位時獲二勝事．謂勝法身及勝色身。此於道時．須如前說方便般若．未單分離積集無量福智資糧。此復觀待至心定解世俗因果．從如此因生如此果．勝利過患信因果系．即於盡所有性獲得定解．及由至心定解諸法皆無自性如微塵許．即於如所有性獲得定解。若無此二．則於雙具方便智慧二分之道．不能至心而修學故。如是果位能得二身之因．有賴根本決擇正見．道無錯誤。其決擇正見之法．即無間所說雙於二諦獲決定解．除中觀師．任何補特伽羅皆見相違．無慧宣說無違之理。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者．善巧方便通達二諦．決擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。由此因緣．於自大師及佛聖教．生起希有最大恭敬．發清淨語．以大音聲數數宣告．「諸具慧者應知性空之空義．是緣起義．非作用空無事之義。」
諸說實事自部智者．雖善修習眾多明處．猶不能許中觀正見。故於中觀師作如是諍．若一切法皆無自性自體空者．則繫縛解脫生死涅槃一切建立皆無立處。如中論云．「若此悉皆空．應無生無滅．則諸四聖諦．於汝皆應無。」此說若自性空．生滅四諦皆不應理。迴諍論云．「設若一切法．皆非有自性．汝語亦無性．不能破自性。」此說諍論若語無性．則不堪能破除自性成立無性。若無自性．則能生所生能破能立之作用皆不應理。此是由覺破自性理．能破一切能作所作．故相辯諍。故實事師與中觀師諍論二宗不共之事．唯諍性空可否安立生死涅槃一切建立。故無塵許自性之自體．然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立．是乃中觀之勝法。如中論第二十四品云．「應成諸過失．於空不成過．汝破空成過．彼於我無過。若誰可有空．於彼一切成．若誰不許空．於彼皆不成。」此說於無性者．非但不犯「若一切皆空」等過．且於性空之宗有生滅等．於自性非空之宗反皆不成。如明顯句論云．「於我宗中．非但不犯所說眾過．其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故．頌云．「若誰可有空」引文而釋。又中觀論第二十六品．顯示十二緣起．順轉生起次第及逆轉還滅之次第．第二十五品重破自性．第二十四觀聖諦品．極廣決擇．自性不空．其生滅等生死涅槃一切建立不成之理．及自性空．彼等一切可成之理。故應了知．持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者．說無性中能生所生等一切因果悉不得成．乃說實事之宗。
龍猛菩薩之所許．謂依如此如此因緣．生滅如此如此眾果．即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品云．「若緣起所生．即說彼為空．即依他假設．亦即是中道。若非依緣起．是法全非有．故若非性空．全非有是法。」此說性空能遍緣起．莫故違說．凡因緣生定有自性。迴諍論云．「若誰有此空．彼有一切義．若誰無空性．彼一切非有。諸說空緣起．中道為一義．無等第一語．敬禮如是佛。」七十空性論云．「由一切諸法．自性皆是空．諸法是緣起．無等如來說。」六十正理論云．「諸不許緣起．著我或世間．彼遭常無常．惡見等所劫。若有許緣起．諸法有自性．常等過於彼．如何能不生。若有許緣起．諸法如水月．非真非顛倒．彼非見能奪。」出世讚云．「戲論說眾苦．自作及他作．俱作無因作．佛則說緣起。若法從緣起．佛即許是空．說法無自性．無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性空．故緣起義現為無性空性之義．即是龍猛菩薩不共之宗。
若謂無性之空．是就中觀自宗安立．而緣起因果之建立．於自宗中不善安立．便謂就他而假立者．非緣起義。如云．「若誰可有空．於彼一切成。」此說何宗許無自性．即於彼宗生死涅槃一切緣起．皆應理故。若爾．許空性宗生死涅槃如何成耶。答．一切諸法自性空者．是由依因緣生起之理．故說彼空．後當廣釋。故於此宗緣起成立．此成立故苦亦成立．苦依因緣緣起建立．若無緣起．苦不成故。若有苦諦．生苦之集．滅苦之滅．能滅之道．亦皆應理．故有四諦。若有四諦．則於四諦．知斷證修亦皆成立。若有知等．則三寶等一切皆成。如明顯句論云．「若於誰宗．有一切法皆自性空．即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。云何得成．答．我因緣起故說是空．故誰有空．即有緣起．誰有緣起．則四聖諦於彼應理。云何應理．答．謂由緣起故乃有苦諦．非無緣起．彼無性故即為性空。若有苦者．苦集苦滅趣苦滅道．皆可成立．故知苦斷集證滅修道．亦得成立。若有知苦諦等．則有諸聖果．若有諸果住果亦成．若有住果則有諸向．若有住果及向即有僧寶。有諸聖諦．即有正法．若有正法及僧伽者．佛亦得成。是故三寶亦得成立．則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法非法及其果報．並其世間一切名言亦皆得成。故云．『若誰可有空．於彼一切成．』若誰無空則無緣起．故一切不成。」言成不成．應知是說彼等有無。又前引迴諍論之諍．龍猛菩薩明顯答云．於無自性能作所作皆悉應理。迴諍論云．「若法依緣起．即說彼為空．若法依緣起．即說無自性。」自釋中云．「汝由未解諸法空義．故汝難云．『汝語無性故．應不能破諸法自性。』然此是說．諸緣起法即是空性．何以故．是無自性故。諸緣起法其性非有．無自性故。何故無性．待因緣故。若法有性．則無因緣亦應恆有．然非如是．故無自性．故說為空。如是我語亦是緣起．故無自性．無自性故說空應理。如瓶衣等．是緣起故自性雖空．然能受取蜜水乳糜．及能遮蔽風寒日曝。如是我語．是緣起故雖無自性．然能善成諸法無性。故說『汝語無自性故．應不能破除一切法自性．』皆悉不成。」此極顯說．若有自性不待因緣．若待因緣定無自性．順行逆返及無性語．而能作為破立等事。由依因緣．染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合．固不待言．即此緣起．為達無性最無上因．當知唯是中觀智者所有勝法。
若執緣起生滅定有自性．破自性理而破生滅緣起．如天變成魔．於能如實得中觀義作大障礙。故於諸法若見無有塵許自性引生定解．而就自宗於因果系全無引生定解之處．須就他許。若就自宗於因果上善引定解．而於無性自宗全無定解之處．而於無性取密意者．應知未得中觀正見。應於能得正見之因．淨護所受淨戒為本．多門策勵積集資糧．淨治罪障．親近善士勤求聞思。能於如是現空二事雙引定解者．至極少際．故極難得中觀正見。中論二十四品密意說云．「由知諸劣慧．難達此深法．故於說正法．能仁心退捨。」寶鬘論云．「且此不淨身．粗惡是現境．恆常而顯現．若尚不住心．爾時此正法．無所住深細．非現最甚深．於心何易轉．此法甚深故．知眾生難悟．故能仁成佛．欲捨不說法。」經論皆說極難通達。若不如是．僅於少數堪為定量之論．見說觀察瓶等與自支分．以一異理決擇無性而起誤解。便觀瓶等．於自支分嘴項等中為是何事．若於彼中全無所得便起定解．謂瓶非有。次於觀者亦如是觀．則覺觀者亦定非有。爾時觀者且無所得．又由誰知瓶等為無。由是便謂非有非無．以相似理引顛倒解。若安立此為得正見誠乃易事。故具慧者應於了義經．及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義．中觀智者所有勝法．尤於佛護論師月稱論師．無餘盡解聖者父子所有密意．最微細處．謂依緣起．於無自性生定解法．及性空法現為因果之理。當生定解．他莫能轉。
第二彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗．謂諸法全無塵許自性．若由自性．生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有．其縛脫等一切建立皆當安立．故亦定須許無自性。然汝等說．若一切法皆無自性．餘復何有．破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別．即由破除自性正理而能破除。故於無性安立縛脫及生滅等．應當審思云何非破。若謂論師就名言許繫縛解脫生死涅槃一切建立．我於名言亦許彼等故無過失．此非應理。月稱論師於名言中．亦許諸法全無自性．汝亦共許．若爾破除自性之理．於名言中亦須破彼自性故。又許破自性之理．能破繫縛及解脫等．故於名言亦破繫縛及解脫等．極為明顯。總許無性與繫縛解脫生滅等相違．則於性空之空．生死涅槃一切建立而應理者．隨於二諦皆不得成。故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者．許於所破全不簡別．以破自性之理而破生滅繫縛解脫等．全無正因。若以破自性之理而破因果．則無性中無生滅等．是與第二十四品「若此等皆空．應無生無滅．則諸四聖諦．於汝應皆無．」實事師宗所起諍論．及迴諍論中「設若一切法．皆非有自性．汝語亦無性．不能破自性．」實事師宗所起諍論．顯然無別。若謂性空不空．其生滅等皆不得成．我俱不許性空不空．故無過失者．此定非論義。明顯句論云．「其生滅等非但於我無不成過．其四諦等且極應理。」本論亦善分辨性空之宗．彼等皆成．不空之宗則皆不成。入中論云．「事空如像等．依緣非不許．如從空像等．能生彼相識．如是諸法空．然從空事生。」
又以正理破縛脫等．非於勝義而能破除．須於世俗中破．然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師．誠為先所未有者。
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